Se sappiamo bene come Costantinopoli firmò l'Unione del Concilio di Ferrara-Firenze, non è altrettanto ben conosciuta la risposta dei patriarchi orientali di Gerusalemme, Alessandria e Antiochia, e così come la Chiesa Georgiana. Cosa fecero? Firmarono? Sconfessarono? Traduciamo un bel saggio su questo tema dal sito Orthodox History.
La maggior parte dei resoconti ortodossi, almeno in inglese, sul motivo per cui l'Unione di Firenze fu respinta si concentra sulla singolare posizione di San Marco di Efeso contro il concilio e sul raduno dei laici di Costantinopoli contro l'unione. Altrettanto importante, tuttavia, è la risposta dell'Ortodossia al di fuori dell'Impero bizantino e del Patriarcato di Costantinopoli. Il rifiuto russo dell'unionismo di Isidoro di Kiev è ben noto e la non partecipazione dei serbi e il rifiuto dei delegati georgiani di firmare l'unione sono eventi significativi, ma il caso dei Patriarcati "orientali" di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme è di particolare interesse. Data l'importanza di queste antiche sedi apostoliche, un'unione significativa non poteva essere raggiunta senza il loro assenso, ma la situazione politica sotto il dominio mamelucco impedì ai patriarchi di partecipare di persona al concilio. Inoltre, mancavano loro gli incentivi politici a perseguire l'unione che tanto animavano l'imperatore bizantino, e la loro resistenza al compromesso dogmatico rappresentava una sfida significativa al piano di unione.
La rappresentanza dei Patriarchi a Firenze
Nell'autunno del 1436, un rappresentante imperiale, Paul Macrocheres, fu inviato dai Patriarchi orientali con lettere dell'imperatore Giovanni VIII Paleologo e del Patriarca Giuseppe II di Costantinopoli, che li informavano del concilio pianificato e, evidentemente (le lettere non sono ancora esistenti), richiedevano che delegassero dei rappresentanti a partecipare in loro nome. I patriarchi selezionarono due rappresentanti ciascuno, scelti da una lista di nomi fornita da Macrocheres e sotto il suo consiglio. Quando il patriarca di Costantinopoli lo venne a sapere, espresse la sua costernazione per non essere stato lui a nominare i rappresentanti, ma l'imperatore gli spiegò l'importanza che la scelta dei rappresentanti fosse almeno formalmente responsabilità dei patriarchi.
Macrochere tornò a Costantinopoli il 1° marzo 1437, portando le lettere dei patriarchi che nominavano i loro rappresentanti. Sebbene queste lettere non siano più esistenti, abbiamo resoconti oculari separati di esse da Silvestro Siropolo (che partecipò al concilio ma in seguito si oppose all'unione) e dall'emissario papale a Costantinopoli all'epoca, il domenicano Giovanni di Ragusa. Secondo le memorie di Siropolo, le lettere affermano che se il concilio "viene fatto legalmente, canonicamente e secondo le tradizioni dei santi concili e dei santi dottori della Chiesa, e se nulla viene aggiunto alla fede e non viene apportato alcun cambiamento o innovazione, allora lo abbraccerebbero e accetterebbero ciò che viene fatto". [1]
Quanto a Giovanni di Ragusa, nella sua relazione al Concilio di Basilea, redatta il 29 gennaio 1438, sulla sua missione papale triennale a Costantinopoli, racconta:
Quando ho visto queste lettere, le ho giudicate insufficienti e grandemente offensive per la nostra Chiesa e per la Sede Apostolica. Erano insufficienti perché non davano ai rappresentanti piena e libera autorità di prendere parte al concilio ecumenico e di accettare quelle cose che potevano essere decise in esso. Invece, li rimandano alle Sacre Scritture, ai precedenti concili ecumenici e alle tradizioni degli Apostoli e dei loro santi Padri. Questo perché pretendono che non si trovi alcuna dichiarazione sulla processione nelle Sacre Scritture che la attribuisca letteralmente allo Spirito Santo dal Figlio; né pensano che si possa trovare chiaramente e definitivamente dichiarato nei precedenti concili ecumenici che lo Spirito Santo procede dal Figlio. Si riferiscono alla dichiarazione dei loro santi Padri per escludere Agostino e gli altri santi Dottori e Padri latini, e per potersi aggrappare alle parole, ma non al modo di pensare, di Giovanni Damasceno, che è ritenuto avere grande autorità e santità tra loro. Laddove essi rimandano i loro rappresentanti alle cose suddette secondo la loro intenzione, non è altro che dire che dovrebbero rimanere nell'opinione o nella credulità in cui sono. Li ho ritenuti insultanti perché affermano che la Chiesa romana ha fatto un'aggiunta nel Credo e quindi si è ritirata dalla Chiesa e ha causato divisione, mentre loro rimangono in una sincera e incontaminata professione di fede. [2]
Dopo aver letto le lettere, Giovanni si recò immediatamente dall'imperatore e dal patriarca di Costantinopoli per dichiarare che erano inaccettabili. Inizialmente, l'imperatore cercò di difendere i patriarchi, in un certo senso, scusandoli "a causa della loro rozzezza e inesperienza in questioni rapide" e spiegando che "sono molto ignoranti in quelle parti, dove non sono abituati a intraprendere questo tipo di azione o a nominare questo tipo di rappresentante". [3] Giovanni insistette sul fatto che i patriarchi erano obbligati a venire di persona, ma se ciò fosse stato impossibile, avrebbero dovuto inviare rappresentanti a cui era stata concessa piena autorità per prendere decisioni da soli. Si offrì inoltre di pagare i costi dell'invio di messaggeri ai patriarchi, ma avvertì che se ai rappresentanti non fossero stati concessi pieni poteri, sarebbe stato inutile per l'imperatore preoccuparsi di venire in Italia. Dopo un mese di esitazione, l'imperatore inviò finalmente un messaggero con una lettera da lui personalmente redatta affinché ciascuno dei patriarchi la copiasse e la firmasse, insieme alle istruzioni verbali da trasmettere loro. L'imperatore volev l'unione, i patriarchi no.
Il contenuto di questa lettera non è sopravvissuto e Giovanni di Ragusa implica che gli fu comunicato solo dopo il fatto. [4] Secondo Siropolo, tuttavia, le istruzioni dell'imperatore erano le seguenti:
Le lettere dei rappresentanti siano scritte in tutto e per tutto identiche a quella che ora ti inviamo, per l'onore sia del consiglio che dei rappresentanti, e siano firmate da te, perché l'ordine richiede che siano scritte in questo modo. Sappi che non faremo altro che ciò che hai scritto, perché non desideriamo cambiare o trasgredire ciò che abbiamo ricevuto dai santi concili ecumenici e dai santi dottori della Chiesa, né aggiungere o togliere nulla a ciò che riteniamo, crediamo e professiamo finora, ma piuttosto ci atterremo inequivocabilmente a loro. Non lasciarti turbare da nessun altro pensiero, ma fai le lettere come ti insegniamo, poiché hai la certezza che non faremo nulla di contrario a ciò che desideri. [5]
Il messaggero tornò a fine settembre 1437, in tempo per incontrare la delegazione dell'imperatore prima che partisse per l'Italia. Al concilio stesso, le assegnazioni dei rappresentanti a sedi specifiche furono rimescolate arbitrariamente dall'imperatore e dal patriarca di Costantinopoli. Ad esempio, mentre San Marco di Efeso era stato originariamente nominato rappresentante di Alessandria, quando arrivò in Italia fu (con suo grande fastidio) assegnato a Gerusalemme e alla fine del concilio rappresentava Antiochia. Né ci fu alcuna comunicazione con i patriarchi orientali durante i lavori del concilio.
Esistono tuttavia lettere di uno dei rappresentanti di Alessandria, Gregorio Mammas (in seguito, patriarca Gregorio III di Costantinopoli) e dell'imperatore Giovanni VIII Paleologo al patriarca Filoteo di Alessandria, che lo informano dell'unione dichiarata nel luglio 1439. [6] Esiste anche una lettera latina datata 1 settembre 1440, esistente in un manoscritto contemporaneo, che si suppone provenga dal patriarca di Alessandria a papa Eugenio in cui dichiara la sua accettazione del concilio in termini estremamente iperbolici, ma sembra essere una falsificazione piuttosto ingenua. [7] Non sembra esserci, tuttavia, alcuna prova sul fatto che o come Antiochia e Gerusalemme siano state informate dell'unione.
Sorprendentemente, nonostante questa mancanza di comunicazione, il Patriarcato di Antiochia fu ancora in grado di esercitare una certa influenza sui procedimenti del concilio. Nel momento in cui divenne chiaro che l'unione con Roma sarebbe stata dichiarata, uno dei delegati georgiani presentò al resto della delegazione bizantina una lettera ai georgiani da parte del patriarca di Antiochia, ingiungendo loro di non accettare "di aggiungere o sottrarre un solo iota o apice" al Credo. [8] Secondo Siropolo, questo vescovo georgiano era così sconvolto dal compromesso alla fede che stava per verificarsi che distribuì i suoi beni ai poveri e vagò come un mendicante finché non fu trovato a Modena, dove il metropolita di Tarnovo, commosso dalla sua situazione, lo prese e lo portò a Venezia. In ogni caso, nessun georgiano firmò l'unione, evidentemente a causa dell'influenza di Antiochia. [9]
Il Concilio del 1443
Il resoconto più noto di una prima risposta dei Patriarchi orientali all'Unione di Firenze, tuttavia, è costituito dagli atti di un concilio tenutosi a Gerusalemme nell'aprile del 1443. Il motivo di questo concilio fu l'arrivo del metropolita di Cesarea in Cappadocia, Arsenio, a Gerusalemme in pellegrinaggio. Egli si lamentò dell'inclinazione unionista e delle azioni non canoniche del Patriarca Metrofane II di Costantinopoli, e così fu convocato un concilio con la partecipazione del Patriarca Gioacchino di Gerusalemme, Filoteo di Alessandria e Doroteo di Antiochia per discutere la questione. I patriarchi dichiararono nulle e prive di valore le ordinazioni di unionisti fatte da Metrofane in attesa di ulteriori indagini, scomunicarono coloro che resistevano e autorizzarono Arsenio a predicare l'Ortodossia ovunque andasse senza riguardo per il patriarca e imperatore di mentalità latina.
Mentre gli atti di questo concilio furono ampiamente pubblicati e considerati autentici nel primo periodo moderno, la sua autenticità finì per essere messa in discussione negli studi cattolici romani della metà del XX secolo . L'analisi in lingua inglese del concilio più citata è quella del gesuita Joseph Gill, pubblicata nel suo volume del 1964 Personalities of the Council of Florence . In essa egli tenta una confutazione completa della storicità del concilio, iniziando con un elenco di caratteristiche degli atti del concilio che gli sembrano discutibili:
1. Lo stile greco è scadente e in alcuni punti scorretto dal punto di vista grammaticale.
2. Il tono è di altezzosa superiorità e di condanna.
3. L'ordine dei patriarchi è dato da Alessandria, Gerusalemme, Antiochia.
4. In un titolo autentico, il Concilio di Firenze non sarebbe chiamato "Ottavo sinodo", poiché si sostiene che non fu affatto un sinodo.
5. Si dice che il concilio abbia "permesso di sacrificare nel pane azzimo e con questo mezzo di commemorare il Papa", e,
6. "di aver scritto l'aggiunta al nostro divino e irreprensibile simbolo della fede" (questi sono indicati come i resoconti portati da Arsenio).
7. L'imperatore è chiamato "Latinophron".
8. Il documento sospende tutti coloro che hanno ricevuto ordini "non per virtù e giusta dottrina, cioè da sindacalisti, e
9. scomunica i disobbedienti.
10. Ad Arsenio viene ordinato di predicare la verità «senza rispetto per la faccia dell'Imperatore o del Patriarca». [10]
È difficile capire perché la maggior parte delle cose elencate qui sarebbero argomenti a favore dell'inautenticità degli atti del concilio e, come discuterò più avanti, alcune di esse sembrano piuttosto essere prove della loro genuinità. La maggior parte del capitolo di Gill, tuttavia, è occupata da due ulteriori argomenti a favore dell'inautenticità degli atti del concilio: l'assenza di riferimenti espliciti ad essi tra gli autori bizantini anti-unionisti e una presunta mancanza di primi testimoni manoscritti del testo. Secondo Gill, "Si trova in molti manoscritti di data incerta, ma, per quanto ne so, la sua prima apparizione datata è stata nel De Ecclesiae ocddentalis atque orientalis perpetua consensione pubblicato da L. Allatius nel 1648". [11] Quindi conclude ipotizzando che il testo sia un falso del XVII secolo.
L'esame più approfondito e sistematico delle argomentazioni di Gill fino ad oggi si trova in un articolo del 2014 della bizantinista francese Marie-Hélène Blanchet. [12] La sua valutazione dell'opera del gesuita è tutt'altro che positiva. Secondo Blanchet, "le conclusioni di Gill sono immediatamente confutabili sulla base di un esame superficiale dei manoscritti". [13] In effetti, il fatto che Gill, che ha prodotto l'edizione critica degli Atti greci del Concilio di Firenze, abbia ignorato la base manoscritta per l'edizione del testo che cita è tanto inescusabile quanto inspiegabile. Il loro curatore, Georg Hofmann, che era lui stesso ambivalente circa l'autenticità degli atti, chiarisce che la sua edizione si basa sul MS Vaticano Ottobonius Greek 418, i cui fogli rilevanti (55r-57r) egli data al XV secolo , e inoltre nello stesso paragrafo nota che l'edizione del 1648 di Allatius fu fatta dal MS Vaticano Barberinianus 493 , datato 1549. [14] Blanchet afferma che "Il testo è circolato dalla seconda metà del XV secolo ed è stato abbondantemente copiato, poiché fino ad ora sono riuscito a trovare diciassette manoscritti che lo contengono". [15] Ulteriori prove della circolazione molto precoce e diffusa degli atti del concilio si possono trovare nella sua traduzione slava, già pubblicata nel 1906, [16] il cui manoscritto più antico, MS Holy Trinity-Saint Sergios Lavra 177, risale alla fine degli anni '60 del Quattrocento. [17]
Ignorare la datazione dei manoscritti non è l'unica lacuna nell'analisi di Gill. Nella prima pagina del capitolo, il gesuita afferma: "Di questi documenti il defunto arcivescovo di Atene, Ch. Papadopoulos, scrisse: 'Come è noto, questo sinodo si è effettivamente riunito, ma i documenti al riguardo che sono conservati non sono autentici'". [18] Poi continua a qualificare il suo rifiuto dell'autenticità degli atti del concilio come "più o meno il giudizio anche di Ch. Papadoupoulos". [19] Una semplice occhiata alla nota a piè di pagina dell'articolo di Papadopoulos che Gill cita è sufficiente per rendersi conto che qui l'arcivescovo non sta discutendo del Concilio di Gerusalemme del 1443, ma piuttosto del (ora generalmente riconosciuto come spurio) Concilio di Costantinopoli del 1450, mentre in precedenza nell'articolo Papadopoulos accetta l'autenticità degli atti del Concilio del 1443 senza fare domande. [20] Una tale scioccante disattenzione alle sue fonti su questioni critiche per la sua argomentazione in un arco di tempo così breve è sufficiente a giustificare cautela quando ci si avvicina alla borsa di studio di Gill in generale.
Per tornare all'articolo di Blanchet, spiega che un esame della tradizione manoscritta greca rivela due recensioni. Una è la recensione pubblicata da Hofmann, che contiene una serie di giochi di parole denigratori, come Μητροφόνος ("assassino di madri") per Metrofane e φατριάρχης ("capo del clan") per 'patriarca'. [21] L'altra era già stata pubblicata, evidentemente all'insaputa di Hofmann, nel 1892 da Ilias Sakkelion sulla base del manoscritto di Atene, Biblioteca nazionale greca 142, che risale alla fine del XV o all'inizio del XVI secolo . [22] Questo testo contiene anche diversi colloquialismi ma sembra essere, in attesa di un'edizione critica completa del testo, molto più vicino all'originale non interpolato.
Blanchet in genere respinge l'elenco di Gill di ragioni interne al testo per considerarlo non autentico e conclude che "Nessuno degli argomenti di Gill è convincente. Se si fosse limitato al testo stesso, avrebbe potuto avanzarne altri che, come pensava, sono a favore dell'interpolazione di alcuni manoscritti". [23] Vale a dire, abbiamo bisogno di un'edizione critica completa delle versioni greca e slava degli atti prima di trarre conclusioni definitive sulla base di idiosincrasie di stile e formulazione.
Per quanto riguarda la descrizione negli atti del Concilio di Firenze come “ottavo concilio”, frase che Blanchet sottolinea essere stata comunemente usata nel XV secolo , [24] vale la pena notare che nella prima letteratura araba moderna Firenze è quasi sempre chiamata “ottavo concilio”, anche da autori che gli erano ostili e ai latini in generale, come il polemista del XVI secolo Anastasio ibn Mujalla. [25] Pertanto, il suo uso non indica necessariamente l’atteggiamento di un dato autore nei confronti della validità del concilio.
Più interessante è la questione del silenzio degli autori bizantini sul concilio del 1443. Mentre l'assenza di riferimenti espliciti ad esso è innegabile, anche Gill nota che un inno composto dall'anti-unionista Giovanni Eugenico (fratello di San Marco di Efeso) menziona "la preghiera, la benedizione e il perdono dei patriarchi d'Oriente, come da un comune sinodo e decisione canonica", con riferimento al loro rifiuto di Firenze. [26] Blanchet concorda sul fatto che non è chiaro se questo sia specificamente un riferimento al concilio del 1443 o se si riferisca a un'altra, altrimenti sconosciuta decisione sinodale dei patriarchi, ma afferma che "questa nota di Eugenikos tende a fare riferimento e confermare diversi elementi: i patriarchi orientali hanno sostenuto iniziative anti-unioniste; si sono riuniti in un sinodo; hanno emesso una o più decisioni canoniche su questo argomento". [27]
Quanto al silenzio sul concilio da parte di altri anti-unionisti, Blanchet si chiede: “È possibile che gli anti-unionisti di Costantinopoli abbiano deliberatamente evitato di farvi riferimento? Le ragioni di tale reticenza potrebbero essere molteplici: sfiducia nei confronti di questi patriarchi che erano stati essi stessi implicati nell'unione, ma forse anche un rifiuto di qualsiasi interferenza da parte di questi gerarchi orientali negli affari costantinopolitani”. [28] Quest'ultima possibilità sembra molto probabile, poiché richiamare l'attenzione sull'affermazione dei tre patriarchi del loro diritto di interferire negli affari del Patriarcato di Costantinopoli avrebbe aperto un vaso di Pandora quasi grande quanto la controversia su Firenze stessa, creando inutili complicazioni per coloro che si opponevano all'unione con Roma a Bisanzio. Inoltre, non si dovrebbe dimenticare l'estraniamento generale e la comunicazione poco frequente tra Costantinopoli e i Patriarcati orientali durante il periodo mamelucco. In ogni caso, il fatto che i Patriarchi orientali abbiano attivamente respinto Firenze sembra essere stato di dominio pubblico a Costantinopoli. Come afferma il rapporto anti-unionista fatto all'imperatore Costantino IX Paleologo nel novembre 1452, "È chiaro ciò che i santissimi patriarchi pensano e scrivono sull'unione avvenuta". [29]
Blanchet conclude affermando: “Alla luce della totalità delle informazioni esaminate in questo articolo, sembra che i patriarcati orientali abbiano preso posizione contro il concilio, opponendosi così alla Chiesa unita di Costantinopoli. Tuttavia, questo conflitto ha lasciato così poche tracce che è difficile misurarne l’impatto sull’indebolimento della sede di Costantinopoli in seguito all’Unione di Firenze”. [30]
I Patriarcati Orientali nel loro Contesto
Mentre le osservazioni di Blanchet sono sufficienti di per sé a falsificare l'ipotesi di Gill secondo cui il concilio è una fabbricazione del XVII secolo, collocare il sinodo nel suo contesto sociale e politico getta ulteriore luce sulla sua realtà storica. Ad esempio, l'obiezione di Gill secondo cui la qualità del greco negli atti è scarsa è in linea con il fatto che nel XV secolo la lingua di lavoro quotidiana di tutti e tre i patriarcati era ancora l'arabo, ed è estremamente improbabile che i patriarchi stessi (nessuno dei quali era madrelingua di greco) e i primi copisti degli atti avessero qualcosa che assomigliasse alla competenza linguistica di uno scriba di Costantinopoli. Il greco relativamente scarso, se non altro, parla della sua autenticità, poiché un falsario di lingua greca avrebbe mirato a un registro linguistico più elevato imitando la lingua del Patriarcato di Costantinopoli. Allo stesso modo, il fatto che “il tono sia di altezzosa superiorità e di condanna” non sembra in alcun modo incoerente con le circostanze: non solo questi patriarchi si vedevano come condannatori degli eretici, ma probabilmente sentivano anche che la loro fiducia era stata abusata e le loro istruzioni ai loro rappresentanti ignorate a Firenze.
C'è almeno un precedente molto significativo per i Patriarcati orientali che non riconoscono le decisioni conciliari prese tramite rappresentanti nominali: nonostante il fatto che i Patriarcati di Antiochia e Gerusalemme si opponessero fortemente all'iconoclastia sotto l'Islam, come testimoniato dagli scritti di Giovanni Damasceno nell'VIII secolo e di Teodoro Abu Qurrah nel IX , fino all'XI secolo gli autori di questi patriarcati fanno costantemente riferimento ai "Sei Concili Ecumenici", [31] evidentemente perché i tre Patriarcati orientali erano rappresentati solo nominalmente al Nicea II da monaci espatriati senza la conoscenza dei loro patriarcati di origine, e quindi il concilio era inizialmente visto come un affare locale e bizantino.
Per quanto riguarda il contesto politico, è strano immaginare che i patriarchi avrebbero avuto un particolare rispetto per un imperatore che ritenevano eretico e che avrebbero esitato a chiamare l'imperatore "Latinophrone" e a ordinare ad Arsenio di predicare senza riguardo per lui o per il patriarca di Costantinopoli. Questo non solo perché non erano politicamente soggetti all'imperatore bizantino. C'è anche una tradizione sostenuta nei Patriarcati orientali di opporsi ai governanti eretici che risale almeno al tempo dell'imperatore monotelita Eraclio nel VII secolo e continua con la loro opposizione all'iconoclastia. Nelle parole del bizantinista Phil Booth, entro il VII secolo il Patriarcato di Gerusalemme aveva raggiunto "la delucidazione di un'ideologia post-romana [...] che collocava il successo non nel mantenimento di un impero romano cristiano, ma nel potere e nella verità continui della Chiesa 'ortodossa' e dei suoi riti". [32] Questa priorità dell’Ortodossia rispetto alla lealtà politica verso Bisanzio sarebbe stata caratteristica dei cristiani ortodossi del Medio Oriente nel corso della storia.
Sorprendentemente, ci sono persino prove di tali idee anti-imperiali che circolavano in Siria specificamente nei primi decenni del XV secolo. Un testo apologetico anonimo in arabo cerca di spiegare il nome "melchita" (letteralmente, "fedeli al re") non con riferimento all'imperatore bizantino, ma piuttosto a "Dio, il Re del Cielo" affermando che
Se gli eretici affermano che la nostra affiliazione è con un re [terreno] della fede cristiana, [come può essere], perché questo re stesso appartiene, insieme a noi, alla religione [cristiana] e ha gli stessi obblighi di qualsiasi altro credente, con l'unica differenza che gli è stato concesso lo status reale! Se dicono che un certo imperatore che (Dio non voglia!) aveva abbandonato l'insegnamento ortodosso ha inventato questa dottrina [calcedoniana], [anche questo è sbagliato], perché [se fosse stato così] il popolo non lo avrebbe più seguito. [33]
La prima copia conosciuta di questo testo si trova nel manoscritto Balamand 124 , restaurato nel 1427, alla vigilia del Concilio di Firenze.
Conclusione
Infine, c'è una questione fondamentale di contesto che viene spesso trascurata dai bizantinisti, che hanno spesso la cattiva abitudine di immaginare i Patriarcati orientali come avamposti di Bisanzio piuttosto che parti integranti delle società in cui effettivamente esistevano. Dopo tutto, i tre patriarchi non erano sudditi di Bisanzio, ma piuttosto del Sultanato mamelucco, che era ostile sia a Bisanzio che alle potenze dell'Europa occidentale. Allo stesso modo, il metropolita Arsenio di Cesarea visse sotto il dominio turco. Avrebbero avuto poche ragioni per sostenere un consiglio la cui unica motivazione da parte bizantina era quella di garantire l'assistenza militare occidentale che, anche nello scenario migliore, non sarebbe stata di diretto beneficio per i Patriarchi orientali e probabilmente li avrebbe messi in una situazione precaria. Piuttosto, avevano ogni incentivo a dissociarsi da tali sforzi, per non mettersi in pericolo apparendo sleali verso i loro governanti, compromettendo di fatto le loro convinzioni dogmatiche senza alcun guadagno tangibile.
Pertanto, il consenso accademico moderno riguardo al Concilio di Gerusalemme del 1443 è che, contrariamente all'analisi poco fondata di Joseph Gill, si è verificato e i suoi atti sono autentici (anche se hanno un disperato bisogno di un'edizione critica!), ma sembra comunque aver avuto scarso impatto sui dibattiti a Costantinopoli. [34] Oltre alle prove che questo porta alla luce sull'atteggiamento dei Patriarcati orientali verso l'unione con Roma e l'autorità imperiale bizantina nel periodo pre-ottomano, fornisce anche due importanti lezioni per la pratica della Storia della Chiesa. In primo luogo e più ovviamente, gli storici della Chiesa devono fare la dovuta diligenza filologica sui testi con cui lavorano, per non mettersi in imbarazzo come fece Gill. Il punto più importante, tuttavia, è che non si può confondere la storia dell'Ortodossia con la storia bizantina o la storia delle relazioni ortodosse-cattoliche con la storia delle relazioni di Costantinopoli con l'Occidente. La storia ortodossa è molto più diversificata, complicata e interessante di così!
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NOTE
[1] V. Laurent (a cura di), Les « Mémoires » du Grand Ecclésiarche de l'Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439) (Parigi: Editions du CNRS, 1971), 166 (greco) e 167 (francese).
[2] Eugenio Cecconi, Studi storici sul concilio di Firenze (Firenze: Tipografia all'Insegna di S. Antonino, 1869), diii.
[3] Cecconi, div.
[4] Ivi, n.
[5] Laurent, 166 (greco) e 167 (francese).
[6] Georg Hoffmann (a cura di), Orientalium documenta minora vol. 3, fascicolo. 3 (Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1953), 39-46.
[7] Ibid., 51-53. Sulla inautenticità di questa lettera, vedi Nektarios Karsiotes, Ἡ Σύνοδος Φερράρας – Φλωρεντίας ἀπὸ τῆς ὑπογραφῆς τοῦ ὅρ ου ἑνώσεως ἕως καὶ τῆς καταργήσεως αὐτοῦ. Μελέτη φιλολογικὴ καὶ ἱστορική . Tesi di dottorato non pubblicata, Università di Atene, 2019, 308-319.
[8] Ibid., 462 (greco) e 463 (francese).
[9] Sulla significativa influenza del Patriarcato di Antiochia sulla Chiesa di Georgia nei secoli XIV e XV , vedere Carsten-Michael Walbiner, “Die Beziehungen zwischen dem griechisch-orthodoxen Patriarchat von Antiochia und der Kirche von Georgien vom 14. bis zum 18. Jahrhundert”, Le Muséon 114 (2001), 437-455.
[10] Joseph Gill, Personalities of the Council of Florence (Oxford: Basil Blackwell, 1964), 214-215. Per una riformulazione acritica delle conclusioni di Gill al servizio della polemica confessionale, vedere Thomas Crean, Vindicating the Filioque: The Church Fathers at the Council of Florence (Steubenville, OH: Emmaus Academic, 2023), 402-403.
[11] Giovanni Battista Piranesi, 220.
[12] Marie-Hélène Blanchet, “Le patriarchat de Constantinople et le rejet de l'Union de Florence par les patriarches orientaux en 1443. Réexamen du dossier documentaire”, in Blanchet, Congourdeau, Mureșan (a cura di), Le patriarchat oecuménique de Costantinopoli et Byzance hors frontières (1204-1586). Actes de la table ronde organisée dans le cadre du 22e Congrès International des Études Byzantines, Sofia, 22-27 août 2011 (Parigi: Centre d'études byzantines, néo-helléniques et sud-est européennes EHESS, 2014), 309-326.
[13] Ivi, 312.
[14] Giovanni Battista Piranesi, 1968.
[15] Blanchet, 312.
[16] AI Iatsimirskii, Из истории славянской проповѣди в Молдавии: неизвѣстныя произведения Григория Цамблака, подражания ем у e pереводы монаха Гавріила (San Pietroburgo: OLDP, 1906), 77-83.
[17] E. Lomize, “Письменные источники о Флорентийской унии на Московской Руси в середине XV в.,” Russia e Posto cristiano 1 (1997), 69-85, qui, 80-81. Una nota nel manoscritto del XVII secolo curato da Yatsmirsky indica che questa traduzione fu effettuata in Moldavia proprio nell'anno del concilio, il 1443, ma ciò richiede ulteriori indagini.
[18] Gill, 213
[19] Ivi, 214.
[20] Chrysostomos Papadoupoulos, “Ἡ κατάστασις Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας Ἀντιοχείας κατὰ τὸν Ι Δ' καὶ ΙΕ' αἰῶνα,” Ἐπετηρίδες – Εταιρεία Βυζαντινών Σπουδών 13 (1937), 123-142, qui 140n2. Vedi anche idem , Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἀντιοχείας (Alessandria: NP, 1951), 978-979, dove Papadoupoulos ribadisce la sua valutazione dell'autenticità degli atti del concilio e conclude che “Queste cose attestano che il La Chiesa di Antiochia rimase nell’Ortodossia”.
[21] Blanchet, 318.
[22] Ioannes Sakkelion, Κατάλογος χειρογράφων της Εθνικής Βιβλιοθήκης της Ελλάδος, αρ. 1857-2500 (Atene: Εκ του Εθνικού Τυπογραφείου και Λιθογραφείου, 1892), 24-28.
[23] Blanchet, 316.
[24] Ivi, 313.
[25] Su chi, vedi Constantin Panchenko, “Il Patriarcato greco-ortodosso di Antiochia e Roma in
la fine del XVI secolo. Una risposta polemica del metropolita Anastasio Ibn Mujalla al Papa", in Atti del 4° Simposio 'Il Libro. Romania. Europa', Sinaia, 20-23 settembre 2011 (Bucarest: Editura Biblioteca Bucureştilor, 2012), vol. 3, 302-315.
[26] Giovanni Battista Piranesi, 1970-1971.
[27] Blanchet, 326.
[28] Ivi.
[29] Louis Petit, XA Siderides e Martin Jugie (a cura di) Oeuvres completes de Gennade Scholarios, vol. 3 (Parigi: Maison de la Bonne Presse, 1950), 192. Cfr. Blanchet, 324-325.
[30] Bianco, 326
[31] Ad esempio, è ancora così che vengono menzionati i concili nel “credo abbreviato per quegli ortodossi che non hanno familiarità con l’apprendimento” composto all’inizio dell’XI secolo sotto il dominio bizantino da Abdallah ibn al-Fadl al-Antaki. Testo arabo e traduzione inglese in Alexandre Roberts, Reason and Revelation in Byzantine Antioch: The Christian Translation Program of Abdallah ibn al-Fadl (Berkeley CA: University of California Press, 2020), 55-56.
[32] Phil Booth, “Sofronio di Gerusalemme e la fine della storia romana”, in Philip Wood (a cura di), Storia e identità nel Vicino Oriente tardoantico , (Oxford: Oxford University Press, 2013), 1-27, qui, 2.
[33] Tradotto in Alexander Treiger, “ Testi inediti della tradizione ortodossa araba (1): sull’origine
del termine 'melchita' e sulla distruzione della cattedrale Maryamiyya a Damasco ", Chronos 29 (2014) 7-37, qui 17.
[34] Oltre a Blanchet, si veda la presentazione del 2023 di Constantin Panchenko disponibile qui ; Carsioti, 296-346; Lomize, 79-82; Aleksandr Zanomonets, “К вопросу об историчности и значении Иерусалимского собора 1443 г.,” Byzantinoslavica 67 (2009), 331-336; idem , “В чем значение Иерусалемского собора 1443 г.?,” Византийский Временник 68 (2009), 165-169; Samuel Noble e Souad Slim, “Il Patriarcato di Antiochia: lo sviluppo dell’identità e la ricerca dell’autentica autocefalia”, in Edward G. Farrugia e Željko Paša (a cura di), Autocefalia. Diventare maggiorenne nella Comunione. Studi storici, canonici, liturgici e teologici (Roma: Orientalia Christiana Analecta, 2023), vol. 1, 209-229, qui 213.
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