Una tesi ricorrente nell’attuale apologetica miafisita consiste nel presentare san Massimo il Confessore, in ultima analisi, come un compagno di strada di Severo di Antiochia: due teologi che, secondo questa ricostruzione, convergerebbero in un comune istinto anti-nestoriano, in una comune insistenza sull’unità concreta di Cristo e in un patrimonio cirillino reciprocamente intelligibile, che le polemiche successive avrebbero oscurato. Secondo questa lettura, le controversie del VI e del VII secolo vengono ricondotte a una tragedia terminologica piuttosto che sostanziale: se Calcedonesi e miafisiti avessero semplicemente compreso il vocabolario gli uni degli altri, Severo e Massimo si sarebbero riconosciuti come alleati contro un comune nemico nestorianizzante. Questa tesi non regge al confronto con gli stessi testi di Massimo. Lungi dal considerare Severo uno spirito affine frainteso dalla storia, Massimo lo nomina ripetutamente, e proprio per nome, tra gli eresiarchi di cui si propone di demolire la cristologia. La tesi della convergenza può essere sostenuta soltanto evitando di leggere gli Opuscula theologica et polemica.
Il quadro testuale
L’ostilità antisezveriana di Massimo non è un elemento incidentale, bensì strutturale del suo corpus polemico. Nell’Opusculum 3 (PG 91, 45–56), indirizzato al sacerdote Marino, Massimo affronta precisamente la formula severiana dell’unica natura composta (μία φύσις σύνθετος) e sostiene che essa abolisce la distinzione tra natura e ipostasi, distinzione che sola consente alla communicatio idiomatum di funzionare senza confusione. L’Opusculum 7 persegue il medesimo bersaglio attraverso la questione delle proprietà naturali, insistendo sul fatto che il rifiuto, da parte di Severo, della formula «in due nature» non costituisce una variante terminologica dell’uso dello stesso Cirillo, bensì una negazione sostanziale della permanenza concreta e senza confusione dell’energeia e del thelēma propri della natura umana dopo l’unione.
La Lettera 12 di Massimo a Giovanni il Cubicularius, un ampio dossier antisezveriano, si spinge ancora oltre: considera la cristologia di Severo in continuità con — anzi, come il terreno dottrinale da cui germoglia — proprio quella posizione monotelita che Massimo avrebbe trascorso gli ultimi decenni della sua vita a combattere. La Disputa con Pirro rende esplicita questa genealogia: il monotelismo di Pirro viene presentato come il termine logico di una traiettoria severiana che nega due operazioni naturali integrali allo scopo di preservare un soggetto ritenuto, in modo preteso, più unitario.
Questo non è il vocabolario di un uomo che considera il proprio avversario un estraneo alle sottigliezze dei Calcedonesi, che questi ultimi avrebbero potuto conquistare alla propria posizione con maggiore cortesia. Massimo considera Severo l’artefice di uno specifico e identificabile errore cristologico: la riduzione dell’unità ipostatica all’unità naturale, ottenuta facendo gravare sul termine «natura» il peso concreto e individuante che appartiene propriamente all’ipostasi. È lo stesso procedimento che Massimo critica altrove nella tradizione anticalcedonese in generale, ma egli considera Severo il suo esponente più articolato e più pericoloso — pericoloso precisamente perché le credenziali cirilline di Severo erano reali, non costruite artificialmente, e quindi retoricamente efficaci presso coloro che altrimenti sarebbero rimasti fedeli a Calcedonia.
Dove risiede il disaccordo effettivo
Il punto tecnico cruciale non è una disputa sul fatto che Cristo sia un’unica ipostasi — entrambe le parti lo affermano senza riserve — bensì sulla questione se, dopo l’unione, le nature concrete conservino ciascuna la propria completa e propria energeia naturale.
La formula severiana della mia physis, letta nei suoi propri termini e non semplicemente come un residuo cirillino, opera precisamente negando questo: per Severo, la natura umana in Cristo non opera secondo un’energeia umana pienamente integra che si trovi accanto a quella divina, perché una simile dualità di operazione viene considerata implicare una dualità di soggetti concreti.
L’intero programma diotèletico di Massimo — sviluppato contro il monotelismo bizantino negli anni Quaranta e Cinquanta del VII secolo, ma radicato in posizioni già assunte decenni prima contro Severo da Leonzio di Bisanzio e dalla tradizione neocalcedonese ereditata da Massimo — dipende dal rifiuto di questa inferenza. Per Massimo, seguendo la nozione leoniana di enhypostaton, una natura può essere pienamente e concretamente attualizzata in un’ipostasi che non le appartiene per natura, senza che l’unità di tale ipostasi venga compromessa dal fatto che la natura conservi la propria operazione. Due energeiai naturali complete appartengono a un’unica ipostasi senza divisione, perché l’energeia segue la natura, non l’ipostasi, e la molteplicità delle operazioni fondate sulle nature non equivale a una molteplicità del soggetto.
Severo non può compiere questo passaggio senza abbandonare la stessa formula della mia physis, poiché l’intero scopo polemico della formula consiste nel negare che le nature concrete possano conservare, una volta unite, operazioni separatamente intelligibili. È per questo che l’opposizione di Massimo a Severo non è semplicemente un elemento adiacente alla sua teologia diotèletica, bensì coincide con il suo stesso fondamento.
Quando Massimo, in seguito, identifica il monotelismo come un’eresia, lo identifica come la cristologia di Severo che giunge, per rigorosa implicazione logica, al suo termine proprio presso quei Calcedonesi nominali che avevano assorbito la grammatica severiana della natura e dell’operazione, pur conservando le formule calcedonesi come questione di fedeltà conciliare piuttosto che di sostanza teologica.
La manovra apologetica e il suo costo
I tentativi contemporanei di presentare Massimo e Severo come figure convergenti procedono tipicamente isolando un vocabolario condiviso — «unione ipostatica», «un’unica natura incarnata di Dio Verbo», citata come se Massimo l’accettasse nel senso severiano, insieme agli appelli a Cirillo quale terreno comune — mentre mettono da parte gli opuscula nei quali Massimo spiega, al livello dell’argomentazione tecnica, precisamente perché quel vocabolario sia inaccettabile nei termini severiani.
Non si tratta di una questione di semplice enfasi selettiva, bensì dell’omissione dei testi determinanti. Non si può sostenere una conformità tra Massimo e Severo mettendo tra parentesi gli Opuscula 3 e 7 e le sezioni antisezveriane della Lettera 12, poiché sono precisamente questi i testi nei quali Massimo dichiara, con le proprie parole e contro Severo nominato esplicitamente, in che cosa consista per lui il disaccordo sostanziale.
Una lettura di Massimo che giunga a un riavvicinamento con Severo non ha riconciliato due teologi; ha semplicemente rinunciato a leggere quelle parti di Massimo che furono scritte proprio per impedire una simile riconciliazione.
L’ironia storica è evidente. Per Massimo, Severo non era principalmente un’autorità ecclesiale rivale da trattare con delicatezza ecumenica, bensì il punto d’origine identificabile della stessa eresia — il monotelismo — che sarebbe costata a Massimo la lingua e la mano destra. Rileggere Massimo come se fosse d’accordo con Severo non costituisce soltanto un errore esegetico; significa capovolgere la struttura stessa della vita e della confessione di Massimo.
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