mercoledì 27 novembre 2013

Paradiso e inferno nella teologia cristiana ortodossa

La teologia ortodossa, al di là delle sfumature, quando parla del paradiso intende due cose: il cammino verso la perfezione della creazione razionale in vista del superamento dell’annullamento e, inoltre, l’ingresso definitivo nella gloria del regno, in cui grazie all’illuminazione incessante ci sarà per sempre la comunione agapica nella contemplazione di Dio. Fin dall’inizio, il paradiso è presentato e descritto dai padri come una realtà sensibile e spirituale, collocata nell’ambiente naturale e storico, laddove è emersa anche la ribellione delle creature contro il loro Creatore. La vita paradisiaca parte dai dati di quaggiù, all’interno di un cammino che avrebbe significato il perfezionamento e l’innalzamento della creazione. Questo cammino avrebbe condotto l’uomo alla sua incorporazione nel regno della vita divina. Il paradiso è una realtà sensibile e spirituale che si incorpora nel regno della vita divina. Il fallimento dell’uomo ha imposto una direzione diversa per poter realizzare il cammino verso il bene futuro e non il ritorno al passato. Un paradiso di ritorno non esiste nell’Antico Testamento e non è adottato dalla teologia ortodossa. Giovanni Damasceno, che riassume la teologia patristica, menziona semplicemente l’ipotesi che, all’inizio, l’umanità aveva la possibilità di una crescita e di un avvicinamento alla gloria divina percorrendo un’altra via, diversa da quella attuale, ma non fuori della situazione mista della realtà sensibile e di quella spirituale. Il fallimento dell’uomo impone un altro cammino ontologico. Di fronte all’uomo esistevano due vie di crescita e di perfezionamento ed egli ha scelto quella della situazione presente. L’altra possibilità ontologica è rimasta incompiuta. Dio, conoscendo fin dall’inizio il cammino dell’uomo, gli ha offerto i doni e i mezzi adeguati per la situazione presente. Come il regno animale, anche l’uomo è sottoposto alla stessa necessità, ma con il dono di Dio la può superare per entrare nel regno della vita divina. Ad esempio, il matrimonio è necessario perché c’è la morte; nello stato paradisiaco esso non lo era perché la situazione ontologica dell’uomo era diversa. I padri, sottolineando questa tesi, vogliono affermare che prima della caduta non esisteva la morte e, per questo, il matrimonio era inutile. La crescita e la moltiplicazione dell’umanità continuano ormai ad essere possibili con altri mezzi e il paradiso, come cammino di vita e conseguimento della maturità, viene raggiunto con i mezzi dati dalla necessità naturale e dalla realtà storica. La verginità primordiale del paradiso è un’altra cosa che bisogna non confondere con i dati della verginità posteriore[1].
D’altronde, il carattere dinamico ed evolutivo, escatologico e futuro della vita paradisiaca non cambia neppure con il raggiungimento dello scopo, cioè della gloria divina. La contemplazione di Dio è «insaziabile» e il progresso continuo. Come abbiamo visto, Origene ha attribuito la caduta degli spiriti alla «sazietà» della vita divina. La vita paradisiaca, però, dal suo compimento in poi è insaziabile, «senza fine» ed eterna[2]. Tutto ciò mostra che il movimento, sia creato che increato, è infinito e in esso la realtà creata guadagna la vita senza fine direttamente da quella increata. Il paradiso, dunque, indica il cammino verso la perfezione e a partire dal suo raggiungimento comporta un progresso continuo, uno splendore sempre più irradiante degli esseri razionali come persone con volto divino (teomorfos).
Di conseguenza, del tutto opposta dovrà essere la vita delle esistenze dannate. I demoni non possono coesistere con Dio, non concordano con lui, non hanno la capacità di contemplare la sua gloria increata. Credono ma non sono in comunione con lui (cf. Mt 8, 29; Gc 2, 19). Così si può capire facilmente che la vita dannata non è una situazione specifica imposta da Dio secondo una certa legge, anzi un carcere di sofferenze create. Dio, secondo Massimo il Confessore, abbraccia i buoni e i cattivi. Questi ultimi però non lo possono contemplare nella sua gloria e lo sentono ostile e vendicatore. Questa è la «sofferenza indicibile» in opposizione al «piacere impensabile» di coloro che contemplano la gloria divina[3]. La situazione dei dannati si deve esclusivamente alla loro posizione. Dio non nega mai la conversione dopo la morte; al contrario l’accetta, ma non può negare se stesso e, inoltre, secondo Giovanni Damasceno, l’anima dopo la morte non muta. Essa, afferma Massimo il Confessore, sotto i raggi della gloria divina, si irrigidisce. Al contrario, le anime degli amici di Dio, esposte alla luce della gloria divina del sole della giustizia, diventano sempre più soavi, come la cera ai raggi del sole creato[4]. Queste immagini molto significative dei padri danno un’idea dell’inferno. I dannati non possono contemplare Dio e, di conseguenza, non possiedono la «visione insaziabile». Possiamo comprendere questa perdita se la paragoniamo ad un cieco che non può vedere il sole creato[5].
Dio non condanna nessuno; l’inferno è la «non partecipazione» (amethexìa) a Dio, mentre la sua partecipazione comporta il gusto della vita paradisiaca[6]. Essa è amicizia, mentre la vita dannata è «inimicizia» e mancanza di comunione sia in rapporto con Dio che con gli altri. È commovente un racconto nelle Sentenze dell’abate Macario, che potrebbe provocare l’invidia di tutti i filosofi esistenzialisti contemporanei. L’abate colpisce con il suo bastone il cranio di un eretico. Subito l’anima nell’inferno gioisce e sentendo il contatto con il santo gli chiede consolazione. Alla domanda dell’abate su come si trova nell’inferno, il dannato risponde che lì il volto di ciascuno è attaccato al dorso dell’altro, così nessuno può vedere il volto degli altri; gli chiede, perciò, di pregare affinché i dannati possano vedere, anche per un attimo, il volto del loro vicino[7]. La situazione dell’inferno consiste, dunque, in un’assoluta inimicizia e mancanza di comunione. Queste immagini correggono e completano le altre descrizioni sull’inferno e si avvicinano quelle della Divina Commedia di Dante. Immagini, come quelle prese dalle sentenze di Macario esprimono il profondo contenuto teologico dell’insegnamento ortodosso.
Sulla base di questo contenuto possiamo capire il senso della comunione tra «i vivi e i morti»: la memoria dei defunti e le preghiere per il riposo della loro anima. L’amore di Dio non è sottoposto a nessuna legge; la sua misericordia è incommensurabile. Questo è il significato delle preghiere per i defunti. I padri e la tradizione ascetica si muovono nella stessa linea. Ecco un esempio: un medico di nome Giusto rubò dei soldi e quando morì andò all’inferno. Nei sogni di suo fratello si lamentava della sua pessima situazione. Dopo trenta liturgie fuggì dall’inferno e in sogno si presentò di nuovo al fratello riferendogli la sua nuova e ottima situazione[8]. Questi semplici racconti vogliono esprimere i presupposti profondamente teologici e soteriologici della vita paradisiaca e di quella dannata. Tutto dipende dalla partecipazione o meno alla gloria increata di Dio.
Da Agostino in poi l’Occidente si orienta verso un altro indirizzo rispetto all’interpretazione della felicità paradisiaca e della disgrazia infernale. La differenza dei presupposti teologici, soprattutto rispetto alla partecipazione[9] delle energie increate della gloria divina, hanno preparato fondamentalmente diverse interpretazioni. La vita paradisiaca e l’inferno sono stati considerati sotto l’angolatura giuridica del merito e della punizione. Ne emerse la necessità del purgatorio, affinché le anime potessero pagare lì quei debiti che non erano riuscite a pagare nella vita terrena. Secondo gli occidentali, il fuoco dell’inferno non può essere increato, ossia la stessa gloria divina che «brucia» i dannati, ma è qualcosa di creato.
Il fatto che la salvezza è guarigione e la vita paradisiaca gusto della partecipazione a Dio, amicizia, comunione e amore, ha provocato nella tradizione ortodossa un theologoumenonche si oppone alla predestinazione assoluta della teologia occidentale: si tratta della restaurazione di tutto; una dottrina che è stata presentata da Origene, Gregorio di Nissa e Massimo il Confessore. Non è casuale che in Occidente, come conseguenza dello spirito legalista, abbiamo la predestinazione assoluta, mentre in Oriente, come conseguenza della salvezza, abbiamo la restaurazione di tutto, come theologoumenon. La teoria della restaurazione (apokatastasis) è importante per i suoi presupposti teologici e soteriologici e non per il theologoumenon preso in sé. La restaurazione parte dai presupposti ortodossi e arriva non a un dogma, ma ad un theologoumenon. La teologia ortodossa deve sottolineare i presupposti corretti di questa dottrina, ossia la salvezza come guarigione delle piaghe inferte all’immagine di Dio; l’immortalità come conseguenza della partecipazione alle divine energie; la perfezione come divinizzazione; la vita paradisiaca come amicizia, innamoramento e comunione con Dio; mentre l’inferno è esattamente l’opposto, ossia «mancanza di partecipazione», «non comunione», inimicizia e vita senza amore; il ruolo del libero arbitrio nell’accettazione del dono di Dio; il male come non essere, ossia para-ipostasi.
Il primo ad occuparsi della questione fu Origene, che per secoli fu al centro di diverse liti. L’opinione di Origene sull’inferno si fonda sul fatto che il fuoco infernale non è punitivo, ma «purificatore» e curativo. Gregorio di Nissa accetta questa opinione e insegna che il fuoco dell’inferno che non si spegne mai, brucia le anime insieme con la malizia. La malizia si consuma, mentre l’anima si purga. Egli usa anche l’esempio dell’oro mescolato con delle scorie che il tecnico mette nel crogiolo per purificarlo. Infine Massimo il Confessore pone le cose su un’altra base. Egli è più coerente con i presupposti teologici e soteriologici della restaurazione. La chiesa conosce tre restaurazioni. La prima consiste nella correzione dell’individuo nella sua natura e volontà, con lo sviluppo delle virtù. La seconda restaurazione consiste in quella della natura corrotta con la risurrezione. La terza, infine, si realizzerà in tutte le anime deviate dall’influsso della malizia. Con il passare dei secoli sarà espulsa la memoria della malizia: il male, come non essere, non avrà né potere né memoria. La dimenticanza del male comporta la sua eliminazione. Allora le anime saranno condotte al loro stato iniziale, tramite la «conoscenza». In altre parole, la restaurazione significa solo la dimenticanza del male e non la partecipazione a Dio, ossia la divinizzazione e la comunione. Così, secondo Massimo il Confessore, si mostrerà alla fine che Dio non è la causa del male[10].
La restaurazione, dunque, come theologoumenon, ha posto nella teologia ortodossa solo per i suoi presupposti teologici e soteriologici. I cristiani devono vivere e pensare il paradiso in modo cristiano e non idolatrico. Solo allora saranno amici e compagni di Dio. L’onnipresenza di Dio indica la sua presenza sia nel paradiso, sia nell’Ade, che non è che un simbolo. Altrimenti la fede cristiana diventa idolatrica. I dannati, volenti o nolenti, si trovano nelle braccia di Dio, ma «c’è un grande fossato» tra Dio e loro e, perciò, non possono contemplare la sua gloria. La discesa di Cristo nell’Ade (cf. 1 Pt 3, 18-20) ha portato la vivificazione dei morti dopo la risurrezione. L’iconografia ortodossa rappresenta la risurrezione con la discesa agli inferi.
Questa vivificazione dona la possibilità ai morti e a tutta l’umanità, per mezzo della partecipazione a Dio, di vincere la morte. In questo modo culmina la perfezione per mezzo del cammino definitivo verso l’eschaton. Quando nella chiesa ortodossa sentiamo la terza ode del canone della festa della Pasqua e quando la cantiamo ci viene in mente l’immensità dell’universo; di tutta la creazione fondata sulla risurrezione splendente della luce. Il cielo, la terra e gli inferi si bagnano nella luce della risurrezione[11]; tutta la realtà festeggia immersa in questo dono di luce della risurrezione.

Tratto da N. A. MATSOUKAS, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa. Vol. II.
Esposizione della fede ortodossa in confronto alla cristianità occidentale,
Roma 1996, 301-307.




[1] Cf. Giovanni Damasceno, Della fede ortodossa, PG 94, 1208A; Giovanni Crisostomo,Omelia nel santo Natale, PG 53, 125; Id., Della verginità, PG 48, 544 e 547; Gregorio Nazianzeno, Della creazione dell’uomo, PG 44, 189C; Cirillo di Gerusalemme, Catechesi 12, PG 33, 772B; Ireneo, Contro le eresie, PG 7, 959; Agostino, Della città di Dio, PL 41, 434; Ambrogio, Del paradiso, PL 14, 295C. Tommaso d’Aquino ammette il matrimonio nello stato paradisiaco, cf. ST I, q. 98, a. 2. Probabilmente si tratta dell’opinione agostiniana secondo cui nel paradiso c’era il rapporto sessuale, ma senza il piacere. Le posizioni della teologia ortodossa devono essere considerate con attenzione perché molti le interpretano dando loro un senso morale, mentre, secondo i padri, esse rivestono un significato ontologico. La verginità del paradiso indica un altro tipo di integrità, diverso da quello della verginità dopo la caduta. I padri non sostengono l’ascesi, ma uno sviluppo ontologico. Questa ipotesi patristica assume uno schema evolutivo e non si deve confondere con le tendenze moralistiche o ascetiche.
[2] Cf. Massimo il Confessore, Mistagogia, PG 91, 677A; Simeone il Nuovo Teologo,Hymnes 16-40, in Sources Chrétiennes, 156, 1, 213-214.
[3] Cf. Massimo il Confessore, Diversi capitoli sulla teologia e sull’economia, PG 90, 1312C.
[4] Cf. Giovanni Damasceno, Contro i manichei; Massimo il Confessore, Della teologia e dell’economia dell’incarnazione del Figlio di Dio, PG 90, 1088AB.
[5] Cf. Basilio Magno, In Exaemeron, PG 29, 120B.
[6] Cf. Giovanni Damasceno, Contro i manichei, PG 94, 1545D-1548A, 1569B e 1573C. Il testo del Migne anziché «non partecipazione» (amethexìa) scrive «longanimità» (anexikakìa), ma è stato corretto dall’edizione del Kotter. Cf. anche Massimo il Confessore,Diversi capitoli sulla teologia e sull’economia, PG 90, 1264A.
[7] Cf. Macario l’Egiziano, Sentenze, PG 34, 257CD-260A.
[8] Cf. Evergetinos, vol. 2, op. cit., 77-79.
[9] Nella Città di Dio, Agostino descrive il fuoco creato dell’inferno con rappresentazioni orribili. Volendo provare che il fuoco dell’inferno è eterno e non si spegne mai, usa esempi presi dalla realtà naturale. Ci dice che ci sono vermi che vivono a gradi di calore molto alto – il che è vero. Tra essi c’è anche la salamandra – che, però, secondo le concezioni mitiche di quell’epoca, spegne il fuoco, quando si trova in esso. I vulcani di Sicilia bruciano e non si consumano mai. D’altronde la carne del pavone morto non si scioglie mai – lo stesso Agostino ci dice che ha preso di nascosto la carne di pavone dalla tavola per fare l’esperimento. La calce è un fuoco vivo ed eterno che si spegne solo nell’acqua, cf. Della città di Dio, PL 41, 700-712. Agostino – e ancor prima Tertulliano – con queste sue descrizioni ha dato la base agli scolastici per sostenere che il fuoco dell’inferno è creato. D’altronde la non distinzione tra natura ed energia in Dio conduce appunto a questa conclusione – necessariamente solo una realtà creata deve essere in contatto con i dannati e non la natura increata di Dio. La teologia ortodossa non accetta, certamente, questa posizione. Dio con le sue energie increate circonda tutto. I dannati sentono dolore, come ciechi, perché non possiedono la visione di Dio. L’influsso che viene dall’energia illuminatrice increata per i ciechi dannati è dolorosa, cf. Nichiforos Grigoràs, Storia romana, PG 148, 1424C.
[10] Cf. Origene, Contro Gelso, PG 11, 1204A; Io. Delle origini, in AA.W, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, op. cit., 182-183. Gregorio di Nissa,Dell’anima e della risurrezione, PG 46, 100AD, 101ABC; Massimo il Confessore, Domande e risposte, PG 90, 796AC.
[11] «Ora tutto è stato riempito della luce, il cielo e la terra e il sottoterra; ecco, tutta la creazione festeggia la risurrezione di Cristo su cui è stata consolidata».

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