mercoledì 27 novembre 2013

Il Sacerdozio Uxorato e il Catechismo Ortodosso


Nella Bibbia è evidente come sia necessaria una classe sacerdotale ( l'episodio di Aronne), un clero che istruisca il popolo e che tenga puro il Tempio. Come Cristiani siamo tutti chiamati ad essere dei piccoli templi ma è altresì obbligatorio possedere un gruppo di persone che si dedichino particolarmente alla comunità, per guidarla e formarla circa la Parola di Dio e anche per officiare i riti. Alcuni uomini sono difatti chiamati da Dio per questi compiti specifici: come ognuno ha il ruolo, chi è infermiere, chi avvocato, chi cassiere, questi esseri umani sono vocati alla guida e alla cura delle chiese, alla salvezza delle anime, all'educazione della gioventù. Sorretti dallo Spirito, la Missione affidata loro è ardua e dura, poiché la natura umana è tendente al peccato e non è affatto facile vincere le proprie debolezze e scavalcare il male per donare interamente sè stessi come sacerdoti. Tuttavia, come avviene per ogni altra emozione ed azione umana, la chiamata al Sacerdozio, questo impegno fra gli uomini e in Dio, è protetto dall'amicizia, dall'amore della famiglia, dalla comunità in cui i sacerdoti sono chiamati a vivere.  L'Amore è lo strumento che Iddio ha donato all'Uomo per non rimanere preda di sè stesso e della corruzione, e il sacerdote, che è uomo al pari di tutti, è assalito se non di più degli altri dalla tentazione. Una vita consacrata in una famiglia amorevole è il coronamento dell'esperienza cristiana, e la famiglia è il più potente scudo contro la perdita di vocazione. Insisto dunque sul sacerdozio uxorato come portale per la base della Chiesa. Solitamente si considerano i preti sposati come sacerdoti di serie B, un'abitudine di mille anni che va distrutta. Con ciò non affermo che la via celibataria e monacale sia inferiore o peggiore - Dio non voglia mai che i suoi monaci siano malvagi! - ma espongo solo l'opinione che le due esperienze di sacerdozio siano sullo stesso piano.
Mentre per noi Ortodossi è normale vedere sacerdoti uxorati, anche se si sta diffondendo la disgustosa nomea dei preti di serie B, un cattolico romano potrebbe storcere il naso, gridare allo scandalo, lanciare anatemi, e via discorrendo... soprattutto se appartiene alla frangia dei catto-tradizionalisti. Ma un po' ovunque, in tutti gli ambienti romani, si grida ai sacerdoti uxorati come a non-sacerdoti, ad un impegno preso alla leggera, quasi come se possedere una famiglia fosse di intralcio alla vocazione e viceversa. Il mio interesse adesso non è convertire i cattolici romani all'uxoratesimo, come ridacchio sempre fra me, ma di esporre la perla che è il sacerdozio uxorato. Concludo momentaneamente così le mie considerazioni personali e passo all'esposizione sintetica del Catechismo Ortodosso circa le basi a sostegno del sacerdozio uxorato, in modo che non sembrino solo mie supposizioni e che non mi si tacci di non-canonicità. Riporto perciò interamente la testimonianza scritta della Catechesi in mio possesso:

 da: "Signore, vogliamo vedere! - Catechesi Ortodossa" a cura del Sacro Monastero del Paraclito, Oropos dell'Attica. Stampato nell'anno 2007

<<pag.27: "Perché è giusto che sacerdoti e diaconi siano sposati?"
Un parroco, che ogni giorno dall'altare benedice e parla al popolo di Dio, non è giusto che proprio lui rifiuti la benedizione di Dio e la prima parola che Egli rivolse all'Umanità:
In principio Dio ha fatto l'uomo, secondo l'immagine di Dio l'ha fatto; l'ha fatto maschio e femmina. Dio ha detto: "non è bello che l'uomo sia solo" e li ha benedetti dicendo: crescete e moltiplicatevi. E Dio vide che quel che aveva fatto era bello assai. ( Genesi, 1-2). 
La Chiesa circonda di grande onore le nozze, seguendo l'insegnamento dell'Apostolo che ha detto: "il matrimonio sia onorato da tutti". ( Ebrei, 13,4)
Cristo ha amato la Chiesa e per lei ha consegnato se stesso, per santificarla, purificandola con lavacro d'acqua nella parola, e presentare a se stesso la Chiesa, gloriosa, senza macchia, o ruga, o alcunché di simile, ma santa e irreprensibile. Allo stesso modo i mariti devono amare le mogli come il proprio corpo: chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno ha mai odiato la propria carne, ma al contrario la nutre e la riscalda, come anche il Cristo la Chiesa, poiché siamo membra del Suo corpo, presi dalla sua carne e dalle sue ossa. Per questo l'uomo abbandonerà il padre e la madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno una sola carne. (Efesini 5, 25-32)
E' questo un grande Mistero: per la supplica della Chiesa il Santo Spirito colma gli sposi della sua grazia e li rende validi cooperatori di Dio nell'opera della creazione. Il Mistero delle Nozze santifica l'unione fra Uomo e Donna: la loro vita familiare diventa un'icona dell'unione fra Cristo e la sua Chiesa. I due sposi sono una cosa sola in'unione che niente e nessuno può annullare o separare, neppure la morte. Tuttalpiù, in caso di morte di un coniuge ( o in caso di divorzio, se muore l'amore) la Chiesa si prende cura di chi è rimasto solo e ne benedice le seconde nozze. Lo Spirito Santo ha rivelato alla Chiesa che bisogna rifiutare il celibato, non le nozze ordinate da Dio. L'Apostolo infatti ha dichiarato:
"Lo Spirito dice espressamente che in futuro alcuni si allontaneranno dalla fede, dando retta a spiriti menzogneri e a dottrine diaboliche. Ipocriti, impostori, incoscienti: essi proibiranno di sposarsi."
( I Timoteo 4, 1-3). >>

Quindi, dopo questa sintetica e credo canonica esposizione, spero che i miei lettori cristiani ortodossi siano confermati in ciò che sapevano, e che i miei lettori cattolici romani siano da oggi un po' più morbidi circa le loro riflessioni su questo punto, ricordando sopratutto caldamente Paolo nella lettera a Timoteo. Fidatevi di me, che ho conosciuto sacerdoti sposati: riscalda il cuore vedere possibile e realizzato l'ideale della famiglia evangelica. Vi auguro di incontrare, conoscere e vivere la famiglia di un Ordinato. Porto per concludere un'immagine che mi è rimasta impressa anche se nell'aria emana un ché di sentimentale e di mieloso, ma tant'è.

Padre Igor, il sacerdote che mi ammise nell'Ortodossia, stava incensando i doni per i defunti ed era ovviamente rivestito dei paramenti: poiché era il Sabato precedente la Festa dei Santi Gioacchino e Anna ( progenitori della Santissima Madre di Dio) indossava il felonio di un azzurro sgargiante dai damaschi d'argento; il coro cantava la litania, una piccola folla assisteva al rito. Era fra l'altro il sabato nel quale io sarei stato ammesso nell'Ortodossia. Ad un certo punto si ode un vagito infantile e una testolina bionda schizza fra le gambe correndo incontro al parroco: la voce della matijushka ( << moglie del parroco >> per chi non mastica il russo) scuote la chiesa con un "NOOO" mentre ella si lancia fisicamente all'inseguimento onde non turbare ulteriormente la cerimonia. La bimba ormai è dal parroco:  si aggrappa alla tonaca e sorride. Il due volte padre fa un cenno alla moglie di stare tranquilla, si prende di fianco la figlioletta e riprende a incensare la tavola, con la figlia che lo imita con la manina. Giuro che questa scenetta mi commuove ogni volta che la racconto a distanza di mesi. Quanta tenerezza, ho la lacrimuccia affacciata sulla guancia. 

Chiudo dunque quest'articolo con la solita mielosaggine che mi appartiene e col mio ricordo, sperando di avervi fatto sorridere. Ai catto-intransigenti e agli integerrimi: c'è tempo per il rogo.

La lotta spirituale secondo la tradizione degli Anziani di Optina


Nel 1829 lo ieroschimonaco(1) Lev Nagolkin ( 1768-1841) coi suoi discepoli, tra cui lo ieromonaco Makarij Ivanov, si ritirò nell'eremo di Optina, dove stabilì la prassi monastica della starcestvo, o paternità spirituale. Ben presto esso divenne un centro di fervente attività spirituale. Con la benedizione del Metropolita di Mosca Filarete ( Droznov) la comunità di Optina pubblicò tutte le grandi opere dei padri spirituali che trattavano della lotta alla passione: Basarnufio di Gaza, Abba Doroteo, Anastasio il Sinaita, Pietro Damasceno, Giovanni Climaco, Isacco di Ninive, Giovanni Crisostomo e tutti gli altri santi. Quest'attività era molto apprezzata tanto dal metropolita quanto dal rettore dell'accademia teologica moscovita, Fedor Golubinskij. Inoltre la loro spiritualità accesa permise ai monaci di tradurre in modo migliore alcuni passi oscuri dei testi in slavo ecclesiastico e greco bizantino, che in quegli anni si cercava di tradurre in modo più approfondito. Gli Anziani di Optina vedevano nella prassi del "discernimento dei pensieri" la chiave per la vittoria sulle passioni. Il Pensiero nell'ottica della scuola di Optina aveva un ruolo superiore a qualsiasi altra parte dell'essere umano. Scrive Vasarnofij di Optina: << I pensieri non si limitano a venire ed andarsene. Un pensiero può rovinare l'anima umana...un altro costringe un uomo a dare una svolta alla propria vita e a cambiare direzione.>> Lo starec Amvrosij aggiunge: << Per quanto dei pensieri sembrino benevoli e degni di fede, se portano turbamento (...) in lingua evangelica si direbbero lupi in veste di agnelli. I pensieri e i ragionamenti giusti non turbano l'anima, ma sempre la rasserenano.>>lo starec Makarij ripete: << dove c'è il turbamento c'è il nemico, dove c'è pace c'è Dio.>>Anche  sul combattimento dei pensieri gli anziani di Optina seguono gli antichi Padri. Essi raccomandano di resistere al primo apparire del pensiero, e respingerlo con la preghiera del Cuore; Essi considerano di non dare peso ai pensieri quando si manifestano. << Meditare sui pensieri passionali non fa che rafforzali.>> dice Iosif d'Optina. Presso la scuola di Optina viene ritenuto molto importante il confessarsi spessissimo, il manifestare i propri pensieri al padre spirituale, il disprezzo di sé, e anche la pazienza verso sé stessi e verso i propri pensieri negativi, che verranno distrutti col proseguire della pratica ascetica.Sopratutto Makarij ricorda incessantemente l'Umiltà come virtù che vince le passioni. Il frutto della lotta al pensiero e alla passione è, nella scuola spirituale di Optina, la pace dell'anima. Essi ammoniscono di considerarsi tuttavia indegni di tale premio, e solo in questo modo si potrà vivere nella serenità del corpo e della mente, percorrendo la via dell'umiltà. Sempre Makarij di Optina ci ricorda:<< Chi si affida alla Croce con umile intendimento, troverà la serenità.>>(1) ieroschimonaco: sacerdote e monaco che ha ricevuto il Grande Schima, che è il riconoscimento del grado più alto di ascesi monastica. tratto da un articolo di Amvrosij Ermakov, Vescovo di Gatcina, inserito nel volume "La Lotta Spirituale nella Tradizione Ortodossa" Edizioni Qiqaion 





Regola Mariana di S. Seraphim Sarovsky

CANONE ALLA SANTISSIMA MADRE DI DIO 


Questo canone alla Santissima Madre di Dio, che la tradizione attribuisce a san Seraphim di Sarov, è una pratica molto diffusa fra gli ortodossi e consigliata specificatamente nel mese di agosto che è il mese mariano per eccellenza. Consta nella recita di 150 preghiere (come i 150 salmi) divise in gruppi di 10 intercalati da tropari che celebrano alcuni eventi della vita della Santissima Theotokos e di Nostro Signore Gesù Cristo. 

DOPO LE PREGHIERE INIZIALI (vedi apposito capitolo) si recitano i seguenti tropari intercalati dalla preghiera alla Vergine. 

1) 1° tropario: Spalancaci la porta della benignità, benedetta Theotokos, sperando in te non ci smarriremo; avvenga che siamo liberati per mezzo tuo dalle avversità, sei Tu la salvezza della stirpe dei cristiani. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

2) Tropario della Natività della Santissima Theotokos: La tua nascita, o Theotokos, ha annunziato la gioia a tutto l’universo, poiché da te è sorto il Sole di giustizia, il Cristo nostro Dio, che togliendo la maledizione ci ha donato la benedizione e annientando la morte ci ha donato la vita eterna. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

3) Tropario dell’ingresso della Theotokos al tempio: Oggi è il preludio della benevolenza di Dio e l’annuncio della salvezza degli uomini. Nel tempio di Dio la Vergine si presenta grandiosamente e a tutti preannuncia Cristo. Acclamiamola anche noi a voce alta: “Gioisci, adempimento del disegno di salvezza del Signore.” 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, salva, proteggi e unisci alla tua Santa Chiesa Ortodossa gli scoraggiati e smarriti tuoi servi…(nomi). 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

4) Tropario dell’Annunciazione alla Theotokos: Oggi inizia la salvezza e la manifestazione dell’eterno mistero. Il Figlio di Dio diventa figlio della Vergine e Gabriele annuncia la grazia. Insieme a Lui gridiamo alla Theotokos. “Gioisci, piena di Grazia, il Signore è con Te.” 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, allevia le nostre pene e porta consolazione alle afflizioni e alle infermità dei tuoi servi…(nomi). 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

5) Incontro della Theotokos con santa Elisabetta: È davvero degno celebrare Te, la Theotokos, tutta intemerata e Madre del nostro Dio. Più insigne dei Cherubini e senza confronto più gloriosa dei Serafini, in modo incomparabile Dio il Verbo hai partorito, la realmente Theotokos in te noi magnifichiamo. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, riunisci i tuoi servi…(nomi) che sono lontani. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

6) Tropario della Natività di Cristo: La tua nascita, o Cristo nostro Dio, ha fatto risplendere sul mondo la luce della conoscenza. Con essa gli adoratori degli astri hanno imparato da una stella ad adorare te, il sole della giustizia, e a conoscere Te, oriente venuto dall’alto: o Signore gloria a Te. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, dona a me, che in Cristo sono stato battezzato, di rivestirmi di Cristo. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

7) Tropario della presentazione al Tempio di nostro Signore: Gioisci, o colmata di Grazia, Vergine Madre di Dio, poiché da Te è sorto il Sole di giustizia, il Cristo nostro Dio, che illumina coloro che sono nelle tenebre. Gioisci anche tu, giusto vegliardo, che hai ricevuto nelle tue braccia Colui che libera le nostre anime e ci dona la resurrezione. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, concedimi fino all’ultimo respiro di comunicare ai Santi Misteri di Cristo e con essi fa superare alla mia anima le terribili prove. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

8) Gesù bambino a Gerusalemme: Con il tuo Spirito vieni, o Signore, poiché sei misericordioso e abbi pietà di me come con il pubblicano, per l’intercessione della tua intemerata e casta Madre. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

9) Il miracolo in Cana di Galilea: Rifugio benefico sei o Madre di Dio, nel baratro delle passioni quotidiane. Proteggici da ogni sventura con la tua benedizione. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, soccorrici in tutte le nostre opere e necessità. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

10) Tropario alla Theotokos ai piedi della Croce: Non gemere per me o Madre, vedendomi nel sepolcro. Nel tuo grembo senza seme sono venuto come Figlio, risorto e glorificato e innalzato alla gloria continuamente come Dio, confido e amo Te, glorificata. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, rinsalda le mie forze spirituali ed esalta l’umiltà. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

11) Tropario della Resurrezione del Signore: Cristo è risorto dai morti, con la morte ha calpestato la morte e a chi giace nei sepolcri ha donato la vita. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, fa risorgere la mia anima e donami una costante perseveranza nell’impegno per Cristo. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

12) Tropario dell’Ascensione del Signore: Sei asceso nella gloria, Cristo nostro Dio, rallegrando i tuoi discepoli con la promessa dello Spirito Santo e li hai rafforzati con la tua benedizione, perché sei il Figlio di Dio, il Redentore del mondo. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, sollevami dagli affanni e dai pensieri terreni e donami il desiderio della salvezza dell’anima. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

13) Tropario della Pentecoste: Benedetto sei tu Cristo nostro Dio, hai reso sapienti dei semplici pescatori inviando loro lo Spirito Santo, e per loro conquistando l’universo intero. Gloria a Te o amico degli uomini. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, rinforza la grazia dello Spirito Santo nel mio cuore. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

14) Tropario della Dormizione della Theotokos: Nel tuo parto hai conservato la verginità e nella tua Dormizione non hai abbandonato il mondo, o Theotokos. Ti sei trasferita alla vita essendo madre della Vita e attraverso le tue preghiere liberi dalla morte le nostre anime. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, donami una morte serena e senza sofferenza. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

15) Tropario della Santa Protezione della Theotokos sui cristiani: Oggi noi fedeli facciamo festa con gioia, confortati dalla tua venuta, o Madre di Dio, con gli occhi fissi alla tua mirabile icona, ti supplichiamo con tenerezza: avvolgici col tuo manto venerabile, liberaci da ogni male e prega Cristo tuo figlio per la salvezza delle nostre anime. 

O Santissima nostra Signora, Madre di Dio, proteggimi da ogni male e ricoprimi sotto la tua purissima veste. 

“Theotokos Vergine gioisci, piena di Grazia Maria, il Signore è con te, benedetta Tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, perché hai generato il Salvatore delle nostre anime.” (10 Volte). 

INFINE: Per le preghiere dei nostri santi Padri, Signore Gesù Cristo, Dio nostro, abbi pietà di noi e salvaci. Amin. (3 segni di croce)

Le malattie dell'anima - di p. Alexander Schmemann

IGNAVIA

La prima malattia è l'Ignavia.Si tratta di quella specie di pigrizia e passività del nostro intero essere, che ci sospinge verso il basso, che ci convince che nessun cambiamento è possibile e quindi è inutile tentare di migliorarsi. Di fatto è un pessimismo dalle radici profonde e radicate dentro di noi, che a ogni sfida spirituale risponde << a che pro? >> Essa è la radice di ogni peccato, perché elimina l'energia spirituale dalla sua stessa sorgente.

PUSILLANIMITA'

Il risultato dell'Ignavia è la Pusillanimità. Essa è una specie di scoramento che deteriora il nostro essere: lo scoramento impedisce all'Uomo di vedere alcunché di buono o di positivo; è la riduzione di ogni cosa a pessimismo e negativismo.E' davvero un potere demoniaco dentro di noi: il demonio è un mentitore, perché mente all'Uomo riguardo a Dio e riempie l'animo umano di tenebra e negazione. Lo scoramento è il suicidio dell'anima, perché impedisce di scorgere la Luce di Dio e di desiderarla.

BRAMA DI POTERE

Rendendo la vita vuota e senza senso, ignavia e pusillanimità generano la brama di potere, ossia l'Uomo inizia a destinare a sé stesso tutto il proprio agire. Egoismo, disinteresse e ricerca di potere sono delle compensazioni demoniache. Se Dio non è il reggitore della mia esistenza, diventa il mio ego, divento io stesso il centro del mondo. La Bramosia di Potere dunque è una vera e propria depravazione del rapporto con gli altri esseri umani. Essa può sortire anche come disinteresse, disprezzo, cinismo, indifferenza, mancanza di considerazione di ciò che ci circonda. Come si nota, sono esattamente l'ignavia e la pusillanimità, rivolte però verso il mondo.

LA VANA PAROLA

A completare il suicidio dell'anima arriva il vaniloquio, il parlare "male". I Padri antichi dicono che la Parola è il Sigillo divino nell'Uomo. L'essere umano è l'unico fra tutte le creature ad essere stato dotato di parola. E' il dono più grande di Dio: Dio stesso si è rivelato come Verbo (Gv 1,1). Ma così come è mezzo di auto-realizzazione, la parola può divenire altresì strumento della propria distruzione. La parola è Verità, ma è anche Menzogna. Proprio perchè la parola salva e ha un potere enorme, così anche distrugge ed è tremendamente negativa, in base a come la si usa. Quando è deviata dal suo scopo originale e divino, la parola diventa vana. Questa vana loquacità impone l'ignavia, e quindi l'evolversi dello staccarsi da Dio.

Tratto liberamente da "La Grande Quaresima" di padre Alexander Schmemann, libro nel quale il sacerdote americano tenta di fare una panoramica del Digiuno e del cammino quaresimale, sopratutto legato al ciclo della Pasqua.

Commento al Credo Niceno-Costantinopolitano

di Alexej Stjepanovic Chomjakov

 La Santa Chiesa professa la sua fede con tutta la sua vita con la dottrina, che è stata ispirata dal Santo Spirito, con i Sacramenti, in cui opera il Santo Spirito, e con i riti che sono compiuti sotto la sua guida. Tuttavia il Simbolo niceno-costantinopolitano per eccellenza è considerato la Professione di fede, in essa è contenuta la professione della dottrina della Chiesa, ma perché sia chiaro che la speranza della Chiesa è inseparabile dalla sua dottrina, viene professata anche la sua speranza. Infatti si dice: noi aspettiamo, e non semplicemente noi crediamo, ciò che verrà. Il Simbolo niceno-costantinopolitano, la più completa e perfetta professione di fede della Chiesa dalla quale essa non permette che alcunché sia escluso e nulla sia aggiunto è il seguente:“Credo in un solo Dio, Padre onnipotente, Creatore del Ciclo e della terra, di tutte le cose visibili ed invisibili. Ed in un solo Signore Gesù Cristo, Figlio Unigenito di Dio, che fu generato dal Padre prima di tutti i secoli. Luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato. Egli è consustanziale al Padre e da lui ogni cosa è stata creata. Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal Cielo, si incarnò da Spirito Santo e da Maria la Vergine e si fece uomo. Fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, soffrì, fu sepolto e risuscitò il terzo giorno secondo la Scrittura. Ascese al Cielo e siede alla destra del Padre. Ritornerà con gloria a giudicare i vivi ed i morti ed il suo Regno non avrà fine. E nello Spirito il Santo, il Signore, il datore di vita, il quale procede dal Padre ed è adorato e glorificato assieme al Padre ed al Figlio, che parlò per bocca dei Profeti. E nell’Una, Santa, Cattolica ed Apostolica Chiesa. Professo che c’è un solo Battesimo in remissione dei peccati ed aspetto la resurrezione dei morti, e la vita eterna. Amìn”.Questa professione di fede è, come anche tutta la vita dello Spirito, comprensibile solo a chi crede ed è membro della Chiesa. Essa contiene misteri che sono inaccessibili all’indagine umana e sono evidenti solo a Dio stesso ed a coloro ai quali Dio li rivela per una conoscenza interiore vivente, non morta o esteriore. Essa racchiude in sé il mistero dell’Essere divino, non solo in rapporto con il suo operare esteriore nei confronti della creazione ma anche in relazione alla sua esistenza interiore ed eterna. Perciò la pretesa della mente umana e di un potere illegittimo, che in contrasto con il giudizio espresso da tutta la Chiesa al concilio di Efeso, si arrogò il diritto di aggiungere una propria interpretazione ed una congettura umana al simbolo niceno-costantinopolitano, è di per sé un’offesa alla santità ed alla inviolabilità della Chiesa. Come la presunzione di singole chiese locali, che osarono modificare il Credo di tutta la Chiesa senza il consenso dei loro fratelli, non procedette dallo spirito d’amore e fu un crimine davanti a Dio ed alla Santa Chiesa, così anche la loro cieca sapienza, che non aveva compreso il mistero divino, fu una deformazione della fede, poiché questa non può esistere dove l’amore viene meno.Perciò l’aggiunta del “Filioque” racchiude un dogma fittizio, che non fu mai predicato da alcun scrittore timorato di Dio, né fu conosciuto dai Vescovi o dai successori degli Apostoli dei primi secoli della Chiesa, né fu mai annunciato dal Cristo Salvatore. Come quest’ultimo ha detto chiaramente, così la Chiesa ha professato e professa chiaramente che il Santo Spirito procede dal Padre. Infatti non solo i divini misteri di carattere esteriore, ma anche quelli inferiori furono rivelati dal Cristo e dallo Spirito della Fede ai Santi Apostoli ed alla Santa Chiesa. Quando Teodoreto chiamava bestemmiatori tutti coloro che professavano che il Santo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, la Chiesa, sebbene l’avesse accusato di molti errori, approvò in questo caso il suo giudizio con un eloquente silenzio[5]. La Chiesa non pone in discussione il principio che il Santo Spirito è inviato non solo dal Padre, ma anche dal Figlio. Né essa contesta l’affermazione che il Santo Spirito è trasmesso ad ogni creatura intelligente non solo dal Padre, ma anche attraverso il Figlio. Ma la Chiesa nega che il Santo Spirito abbia il principio della sua processione non solo dalla divinità del Padre, ma anche dal Figlio. Chi nega lo spirito dell’amore e si priva dei doni della Grazia, non può possedere più alcuna conoscenza interiore, cioè alcuna fede, ma si limita ad una conoscenza esteriore per cui egli può comprendere solo l’esteriorità e non i misteri intimi di Dio. Le comunità cristiane, che si sono staccate dalla Santa Chiesa, non potevano più professare la processione del Santo Spirito solo dal Padre nella stessa divinità, poiché essi non erano più in grado di comprendere con lo Spirito, ma dovevano solo professare la processione esteriore dello Spirito in tutta la Creazione, derivazione che non diviene solo dal Padre, ma anche attraverso il Figlio. Esse hanno conservato il lato esteriore della legge, ma ne hanno perduto il significato interiore e la Grazia di Dio così nella loro professione di fede come anche nella vita.

Sulla commissione mista di Chambésy tra le chiese ortodosse antiche e le chiese ortodosse bizantine

Vista la mia personale simpatia verso la Chiesa Copta mi sono permesso di chiedere ad un mio conoscente stimatissimo delle notizie circa l'avvicinamento tra i famigerati << pre-calcedonesi >> e le chiese ortodosse. Quanto segue è frutto interamente del suo intervento:
(...)Vorrei soltanto citare i punti salienti dell'intesa tra le due famiglie ortodosse si è manifestato in tutta la sua profondità nel corso della terza riunione plenaria della Commissione mista, tenutasi a Chambésy (Ginevra), presso il Centro del Patriarcato di Costantinopoli, dal 23 al 28 settembre 1990. La Commissione, presieduta dal metropolita Damaskinos di Svizzera (per le Chiese ortodosse bizantine) e dal metropolita Bishoy di Damietta, segretario del Santo Sinodo della Chiesa copta (per le Chiese ortodosse non-calcedonesi), ha sottoscritto un accordo cristologico che evidenzia la piena unità di fede tra i due gruppi di Chiese e getta le basi per il superamento della secolare divisione.
  Alla stesura o discussione della dichiarazione comune hanno partecipato, per parte copta, oltre al metropolita Bishoy di Damietta, il vescovo Serapione, il padre Tadros Y. Malaty e il dott. Joseph Moris Faltas (dottore in patristica e vicedirettore del Centro di Studi Patristici del Cairo). Punti salienti:

 «1. Entrambe le famiglie concordano nel condannare l'eresia di Eutiche. Entrambe le famiglie professano che il Logos, seconda Persona della Santa Trinità, unigenito del Padre prima di tutti i secoli e a Lui consustanziale, si è incarnato ed è nato dalla Vergine Maria, Madre di Dio (Theotokos); pienamente consustanziale a noi, pienamente uomo dotato di anima, corpo e ragione (nous) [...].

 2. Entrambe le famiglie condannano l'eresia nestoriana […] Esse concordano nel sostenere che non è sufficiente affermare che Cristo è consustanziale sia con il Padre sia con noi, Dio per natura e Uomo per natura; è necessario affermare anche che il Logos, che è Dio per natura, divenne per natura Uomo, mediante la sua incarnazione nella pienezza dei tempi.

 3. Entrambe le famiglie riconoscono concordemente che l’Ipostasi del Logos divenne composta (synthetos) grazie all’unione della sua natura divina increata (con la sua propria naturale volontà ed energia), che ha in comune con il Padre e lo Spirito Santo, con la natura umana creata, che ha assunto al momento dell’incarnazione e ha fatto propria (con la sua propria naturale volontà ed energia).

 4. Entrambe le famiglie riconoscono concordemente che le nature, con le loro proprie energie e volontà, sono unite ipostaticamente e naturalmente, senza confusione, senza mutazione, senza separazione e senza divisione, e che esse sono distinte soltanto nel pensiero (tē theōria monē) [...]

 7. La Chiesa ortodossa è d'accordo che le Chiese orientali ortodosse continuino a mantenere la propria terminologia tradizionale cirilliana di unica natura del Logos incarnato (Mia physis tou Theou Logou sesarkōmenē), poiché esse riconoscono la doppia consustanzialità del Logos negata da Eutiche. Anche la Chiesa ortodossa usa questa terminologia. Gli ortodossi orientali riconoscono giustificato l'uso che gli ortodossi fanno della formula delle due nature, poiché questi riconoscono che la distinzione è soltanto nel pensiero (tē theōria monē) [...]

 9. Alla luce della nostra Dichiarazione di accordo sulla cristologia e delle osservazioni comuni di cui sopra, abbiamo ora compreso chiaramente che entrambe le famiglie hanno sempre mantenuto fedelmente la stessa e autentica fede cristologica ortodossa e l'ininterrotta continuità della tradizione apostolica, benché possano aver usato termini cristologici in modi differenti. Sono questa comune fede e fedeltà continua alla tradizione apostolica che possono costituire le basi della nostra unità e comunione»

Il testo italiano completo dell'intesa è apparso ne Il Regno/Documenti, n. 654, 1 febbraio 1991 [XXXVI], pp. 105-108; esso riprende l’originale francese, riportato in Episkepsis, n .446, 1 octobre 1990 [XXI], pp. 17-22). La Dichiarazione si chiude con tutta una serie di proposte concrete che dovrebbero facilitare la ricomposizione dell’unità tra ortodossi bizantini e pre-calcedonesi (per es.: scambi di visite tra i rispettivi Primati, professori e studenti di teologia; scambi di visite tra i fedeli, specie nei giorni di festa, con partecipazione ai rispettivi culti eucaristici; pubblicazioni di ordine storico e teologico realizzate in comune; mutuo riconoscimento del battesimo…). Una concretizzazione di tali “raccomandazioni” si è prodotta l’anno successivo all’accordo: dal 20 al 26 maggio 1991, nel monastero copto di Amba Bishoy in Egitto, si è svolta la prima consultazione tra Syndesmos, federazione mondiale della gioventù ortodossa, e i rappresentanti dei movimenti giovanili delle Chiese ortodosse non-calcedonesi. Fine assegnato all’incontro: «Conoscersi meglio, imparare ad amarsi e a testimoniare la fede comune». Una breve cronaca di quei colloqui – che hanno visto la presenza anche del metropolita George Khodr, vescovo ortodosso del Monte Libano, e del vescovo Moussa, responsabile della pastorale giovanile delle Chiesa copta – si può leggere in Service Orthodoxe de presse, n. 159, juin 1991, pp. 8-9. Quanto allo scambio di visite tra i Primati delle due famiglie di Chiese, segnaliamo, in particolare, l’incontro che Bartolomeo I ha avuto al Cairo con il papa copto Shenuda III, in occasione di un viaggio che ha portato il patriarca ecumenico, dal 24 aprile al 5 maggio 1993, in Egitto, Siria e Libano; nel corso di quell’incontro veniva riaffermata la volontà di entrambe le Chiese di rendere una comune testimonianza di fede e rimuovere tutti gli ostacoli creati da secoli di divisione (cf. il quindicinale ateniese Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλἠθεια del 16/06/1993, p.5). Tale volontà si è ulteriormente concretizzata nella quarta riunione plenaria della Commisione mista di dialogo tra le due famiglie di Chiese, tenutasi sempre a Chambésy (Ginevra), dal 1 al 6 novembre 1993. Ricordo anche l'incontro "fortuito" tra S.S. Bartolomeo e S.S. Tawadros all'aeroporto di Milano dopo una visita pastorale di entrambi alle diocesi italiane delle rispettive chiese... un incontro "fortuito" che fa ben sperare.

L'Unità della Chiesa

di Alexej Stjepanovic Chomjakov teologo ortodosso che ha influito molto sulla teologia russa contemporanea.


La Chiesa è detta una, santa, cattolica ed apostolica, poiché essa è una e santa, appartiene a tutto il mondo, non è legata ad una determinata località, poiché per mezzo suo sono santificate tutta l’umanità e la terra, non un popolo in particolare o una determinata regione, poiché la sua natura è costituita dall’accordo e dall’unità dello spirito e delle vite di tutti i suoi membri su tutta la terra, i quali la riconoscono, ed infine poiché negli scritti e nella dottrina degli Apostoli è contenuta la totalità della sua fede, della sua speranza e del suo amore. Ne consegue che, quando una qualsiasi comunità ha il nome di una locale Chiesa cristiana, come ad esempio la greca, la russa o la siriaca, un tale nome indica solo l’insieme dei membri di quella Chiesa che vivono in un determinato territorio, la Grecia, la Russia e la Siria, ecc… ma non è ammissibile l’ipotesi che una comunità cristiana possa esprimere una dottrina ecclesiale o dare alla medesima un’interpretazione dogmatica senza il consenso delle altre comunità. Ed è ancor meno ammissibile che una qualsiasi comunità o il suo pastore possano imporre la loro interpretazione alle altre. La grazia della fede è indivisibilmente connessa con la santità della vita e nessuna comunità né alcun pastore possono essere riconosciuti come custodi di tutta la fede, così come nessun pastore, nessuna comunità possono essere ritenuti rappresentanti di tutta la Santità della Chiesa. Del resto ogni comunità cristiana, senza pretendere per sé il diritto di un’interpretazione dogmatica o dottrinale, ha il pieno diritto di modificare i suoi riti e di introdurne nuovi, senza tuttavia provocare scandalo nelle altre comunità. Anzi, in tal caso, essa deve lasciare cadere la propria opinione e sottomettersi a quella delle altre comunità, affinché ciò che per l’una è innocente o addirittura lodevole, non appaia alle altre quale colpa ed il fratello non conduca il proprio fratello al peccato del dubbio e sul cammino della discordia. L’unità dei riti della Chiesa deve essere tenuta nel massimo conto da ogni Cristiano, poiché da essa risulta evidente, anche per le persone non istruite, l’unità dello spirito e della dottrina. Invece per chi è colto in essi è contenuta una fonte di letizia vivente e cristiana. La carità è la corona e la gloria della Chiesa.

 La Chiesa visibile o terrena vive in completa comunione ed in unità con tutto il Corpo ecclesiale, il cui capo è il Cristo. Essa ha in sé la continua presenza del Cristo e la Grazia del Santo Spirito in tutta la sua pienezza, che è fonte di vita, ma non nella totalità delle loro manifestazioni. Infatti essa opera non pienamente, ma in quanto Dio lo permette. Poiché la Chiesa visibile e terrena non rappresenta la totalità e la pienezza di tutta la Chiesa, che Dio ha stabilito di manifestare nel giorno del Giudizio finale, essa opera ed agisce solo entro i suoi confini, senza giudicare il resto dell’umanità (secondo le parole dell’Apostolo Paolo ai Corinzi) e considera scomunicati, cioè non appartenenti ad essa, solo quelli che da essa di propria iniziativa si escludono. Il resto dell’umanità, che o le è estraneo o ad essa è legato da vincoli che Dio non ha ritenuto di rivelarle, è da essa lasciato al Giudizio finale. Ma la Chiesa terrena giudica solo nel suo ambito secondo la Grazia dello Spirito e la libertà concessale da Cristo, e nello stesso tempo chiama all’unità e ad essere figli di Dio anche la rimanente umanità. Tuttavia non emette alcuna sentenza su quelli che non ascoltano il suo invito, memore in ciò del comandamento del suo Redentore e Capo: “Non giudicare lo schiavo altrui”.

Confronto traduttivo dei Vangeli sulla questione del primato petrino

La Pietra (πέτρα): Gesù Cristo 

Per prima cosa, non possiamo escludere che il significato del termine “Πέτρα”, pronunciato dal Signore, sia la confessione di Cristo «ως Υιόν του Θεού του ζώντος» o, piuttosto, su Gesù Cristo stesso. Tale appropriata formulazione del passo permette di considerare giustamente la sua interpetazione. Il passo, così com’è conosciuto dice: Καγώ δε σοι λέγω ότι σύ ει Πέτρος, και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την εκκλησίαν. e non  σύ ει Πέτρος και επί σε οικοδομήσω μου την εκκλησίαν. Così possiamo dire che il mutamento dei termini (Πέτρος – Πέτρα) nelle due frasi, correlato con l’esistenza della precedente confessione «Σύ ει ο Χριστός, ο υιός του Θεού του ζώντος», non solo ci dimostra la possibilità ma fonda pure la ragione con la quale si attribuisce a questo passo l’interpretazione sopra menzionata.Osserviamo più analiticamente l’argomento. Sosteniamo che è possibile attribuire tale significato al passo in questione perché, al di là delle ragioni suddette, qualcos’altro lo supporta ulteriormente. Sarebbe questo il motivo per cui l’agiografo divinamente ispirato quando scrive utilizza la congiunzione “και” e non la particella opposta “δέ”. Ciò significa che egli riporta accuratamente e non senza una ragione sufficiente che «Συ ει Πέτρος, και επί ταύτη τη πέτρα, οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν» e non che «Συ ει Πέτρος, επί ταύτη δέ τη Πέτρα, οικοδομήσω μου τήν Εκκλησίαν» Quest’uso specifico di “καί” non ci obbliga a considerare una sola identificazione dell’unica attuale “roccia” (Πέτρα). Solo se fosse stato scritto «επί ταύτη δε τη Πέτρα, οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν» saremmo stati obbligati a comprendere una roccia esplicita e, conseguentemente, ad accettare una sola definizione. Da come stanno le cose, invece, nessuno e niente ci impedisce di sottolineare «ταύτη τη πέτρα» in modo da obbligarci ad essere legati ad una sola identificazione. Al contrario, siamo liberi di ripristinare il senso originario sulla base e la solidità del “και” della frase.Ciò significa che, pure se noi adottiamo un altro punto di vista come, per esempio, quello in cui “Πέτρα” si riferisce a Pietro, l’interpretazione suddetta non è esclusa. Parimenti se il testo dicesse «και επί σε (Πέτρε) οικοδομήσω μου τήν Εκκλησίαν», non sarebbe ancora sminuita l’ interpretazione in questione; per cui ciò vorrebbe semplicemente significare che oltre gli altri «costruirò su di te, Pietro, come su una roccia». La congiunzione “και” non attribuisce esclusività alla roccia di Pietro (Πέτρα του Πέτρου) e ciò non si escluderebbe neppure se Pietro fosse la roccia sulla quale esiste ogni altra roccia.Tale possibilità o, in altre parole, l’uso di “και” è rafforzato dal passo della seguente frase: «και πύλαι άδου ου κατισχύσουσιν αυτής (= la Chiesa)». Il nostro argomento viene qui rafforzato perché nessuno, pensiamo, potrebbe sostenere questa proposizione e scorgere che solo le porte dell’Inferno non prevarrebbero contro la Chiesa. Al contrario, ciò evidentemente significa che oltre ogni altra causa, come i possibili nemici della Chiesa, pure le porte degli Inferi (cioè «i pericoli mortali»[7] o «la morte e il potere organizzato dal maligno») non prevarranno contro di essa. Di conseguenza, esiste la possibilità di accogliere l’interpretazione sopra specificata.Ora veniamo al cuore dell’argomento che ci porta ad accettare l’interpretazione che la roccia sia la confessione di fede in Cristo, o piuttosto sia Cristo stesso. A parte il gioco delle parole (Petros-Petra) altri passi della Sacra Scrittura ci danno l’opportunità di caratterizzare il Cristo in questa maniera. In tal modo, l’interpretazione data riguardo al passo di Mt 16,18 si armonizza con quelle degli altri.Per esempio in Rm 9, 33 viene riportato il passo profetico di Isaia (28, 16 e 8, 14) nel quale si afferma che Gesù Cristo, «Ιδού τίθημι εν Σιών λίθον προσκόμματος και πέτραν σκανδάλου, και ο πιστεύων επ’ αυτώ ου καταισχυνθήσεται». Un passo della prima lettera paolina ai Corinti supporta questa prospettiva con un’estensione ulteriore: Oυ θέλω γαρ υμάς αγνοείν αδελφοί, ότι oι πατέρες ημών [...] έπινον εκ πνευματικής ακολουθούσης πέτρας, η Πέτρα δε ην ο Χριστός. (10, 1-4) Questo passo asserisce esplicitamente che Cristo è la roccia spirituale (η Πέτρα η πνευματική). In tal modo il termine Πέτρα, è usato chiaramente assieme a quello di Cristo nelle Sacre Scritture. Pure San Pietro nella sua prima epistola ripete similmente che: Διότι περιέχει εν γραφή. ιδού τίθημι εν Σιών[9] λίθον εκλεκτόν, ακρογωνιαίον, έντιμον, καί ο πιστεύων επ’ αυτώ ου μη καταισχυνθή. Υμίν ουν η τιμή τοις πιστεύουσιν. απιστούσιν δε λίθος ον απεδοκίμασαν oι οικοδομούντες, ούτος εγενήθη εις κεφαλήν γωνίας και λίθος προσκόμματος καί πετρα σκανδάλου. (I Pt 2, 6-8) Altrove, San Paolo scrivendo ai cristiani, parla di Cristo come del fondamento eminente e della testata d’angolo: […] Θεού οικοδομή έστε. Κατά την χάριν του Θεού την δοθείσάν μοι ως σοφός αρχιτέκτων θεμέλιον έθηκα, άλλος δε εποικοδομεί. ΄Εκαστος δε βλεπέτω πώς εποικοδομεί. Θεμέλιον γαρ άλλον ουδείς δύναται θείναι παρά τον κείμενον, ος έστιν Ιησούς Χριστός. (I Cor 3, 9-11). Altri passi delle Sacre Scritture sostengono indirettamente che Gesù Cristo è la roccia di fondazione caratterizzando le parole del Signore, cioè i Vangeli, come una roccia. Quando parliamo della parola del Signore, intendiamo la parola di Dio cioè pure Gesù Cristo, il Verbo incarnato di Dio, ma anche il contrario[11]. In questo modo la maniera in cui i Vangeli presentano Cristo rafforza il nostro argomento. Questo principio è confermato da altri passi e, secondo la nostra opinione, dal più importante tra essi: Gv 8, 25. In esso il Signore, risponde alla domanda dei giudei: «συ τις εί;» con la nota frase «Την αρχήν ό τι και λαλώ υμίν». La frase è così spiegata: «[È] ciò che ho detto all’inizio (o, genericamente, quanto ho già detto) per cui «Io sono Colui che vi parla, Colui che vi insegna». Abbiamo usato questo passo di Giovanni non solo perché lo consideriamo fondamentale per individuare l’identità riguardo la natura di Cristo, ma pure perché i problemi e i soggetti del passo sono quasi gli stessi di quelli esposti in Mt 16, l3 ss., oggetto del nostro studio. In entrambi i casi le domande e le risposte gravitano attorno alla stessa persona e allo stesso problema di Cristo, con la differenza che, nel primo caso, Egli pone una domanda mentre, nel secondo, risponde.Ma l’importanza di Gv 8, 25, che ha un peso particolare se la si riferisce alla confessione, è il fatto che il problema viene posto sulla persona (Cristo): «Che sei tu?» (συ τις ει;). Di conseguenza, abbiamo la stessa confessione e la medesima conferma al momento suddetto dalla parola del Signore intesa come Gesù Cristo.Dall’osservazione sopra esposta possiamo ora indicare i passi delle Sacre Scritture che comparano la Parola di Dio, le parole del Signore (ossia di Cristo), con la roccia (Πέτρα). Innanzitutto presentiamo una pericope dal Vangelo secondo san Matteo che riporta le seguenti parole del Signore: Πας ουν όστις ακούει μου τους λόγους τούτους και ποιεί αυτούς, ομοιωθήσεται ανδρί φρονίμω, όστις ωκοδόμησεν αυτού την οικίαν επι την πέτραν. Και κατέβη η βροχή και ήλθον oι ποταμοί και έπνευσαν οι άνεμοι και προσέπεσαν τη οικία εκείνη, και ουκ έπεσεν τεθεμελίωτο γαρ επί την πέτραν. (Mt 7, 24-25) Questo passo è simile ad un altro ritrovabile nel Vangelo di San Luca: Πας ο ερχόμενος προς με και ακούων μου των λόγων και ποιών αυτοίς […] όμοιός εστιν ανθρώπω οικοδομούντι οικίαν, ος έσκαψεν και εβάθυνεν και έθηκεν θεμέλιον επί την Πέτραν. (Lc 6, 47-48) In questi passi, dunque, abbiamo la testimonianza che Cristo, il Figlio e la Parola (Λόγος) di Dio, è la roccia (Πέτρα) sulla quale è possibile costruire la Sua casa stabilmente, con un fondamento così sicuro da non subire scossa alcuna.I passi sopra esaminati oltre a richiamarla, rinforzano l’interpretazione di Mt 16, 18 secondo cui la roccia (Πέτρα) sulla quale la Chiesa di Dio sarebbe costruita in modo da resistere all’Inferno, è Cristo, il Figlio e la Parola di Dio. 

Paradiso e inferno nella teologia cristiana ortodossa

La teologia ortodossa, al di là delle sfumature, quando parla del paradiso intende due cose: il cammino verso la perfezione della creazione razionale in vista del superamento dell’annullamento e, inoltre, l’ingresso definitivo nella gloria del regno, in cui grazie all’illuminazione incessante ci sarà per sempre la comunione agapica nella contemplazione di Dio. Fin dall’inizio, il paradiso è presentato e descritto dai padri come una realtà sensibile e spirituale, collocata nell’ambiente naturale e storico, laddove è emersa anche la ribellione delle creature contro il loro Creatore. La vita paradisiaca parte dai dati di quaggiù, all’interno di un cammino che avrebbe significato il perfezionamento e l’innalzamento della creazione. Questo cammino avrebbe condotto l’uomo alla sua incorporazione nel regno della vita divina. Il paradiso è una realtà sensibile e spirituale che si incorpora nel regno della vita divina. Il fallimento dell’uomo ha imposto una direzione diversa per poter realizzare il cammino verso il bene futuro e non il ritorno al passato. Un paradiso di ritorno non esiste nell’Antico Testamento e non è adottato dalla teologia ortodossa. Giovanni Damasceno, che riassume la teologia patristica, menziona semplicemente l’ipotesi che, all’inizio, l’umanità aveva la possibilità di una crescita e di un avvicinamento alla gloria divina percorrendo un’altra via, diversa da quella attuale, ma non fuori della situazione mista della realtà sensibile e di quella spirituale. Il fallimento dell’uomo impone un altro cammino ontologico. Di fronte all’uomo esistevano due vie di crescita e di perfezionamento ed egli ha scelto quella della situazione presente. L’altra possibilità ontologica è rimasta incompiuta. Dio, conoscendo fin dall’inizio il cammino dell’uomo, gli ha offerto i doni e i mezzi adeguati per la situazione presente. Come il regno animale, anche l’uomo è sottoposto alla stessa necessità, ma con il dono di Dio la può superare per entrare nel regno della vita divina. Ad esempio, il matrimonio è necessario perché c’è la morte; nello stato paradisiaco esso non lo era perché la situazione ontologica dell’uomo era diversa. I padri, sottolineando questa tesi, vogliono affermare che prima della caduta non esisteva la morte e, per questo, il matrimonio era inutile. La crescita e la moltiplicazione dell’umanità continuano ormai ad essere possibili con altri mezzi e il paradiso, come cammino di vita e conseguimento della maturità, viene raggiunto con i mezzi dati dalla necessità naturale e dalla realtà storica. La verginità primordiale del paradiso è un’altra cosa che bisogna non confondere con i dati della verginità posteriore[1].
D’altronde, il carattere dinamico ed evolutivo, escatologico e futuro della vita paradisiaca non cambia neppure con il raggiungimento dello scopo, cioè della gloria divina. La contemplazione di Dio è «insaziabile» e il progresso continuo. Come abbiamo visto, Origene ha attribuito la caduta degli spiriti alla «sazietà» della vita divina. La vita paradisiaca, però, dal suo compimento in poi è insaziabile, «senza fine» ed eterna[2]. Tutto ciò mostra che il movimento, sia creato che increato, è infinito e in esso la realtà creata guadagna la vita senza fine direttamente da quella increata. Il paradiso, dunque, indica il cammino verso la perfezione e a partire dal suo raggiungimento comporta un progresso continuo, uno splendore sempre più irradiante degli esseri razionali come persone con volto divino (teomorfos).
Di conseguenza, del tutto opposta dovrà essere la vita delle esistenze dannate. I demoni non possono coesistere con Dio, non concordano con lui, non hanno la capacità di contemplare la sua gloria increata. Credono ma non sono in comunione con lui (cf. Mt 8, 29; Gc 2, 19). Così si può capire facilmente che la vita dannata non è una situazione specifica imposta da Dio secondo una certa legge, anzi un carcere di sofferenze create. Dio, secondo Massimo il Confessore, abbraccia i buoni e i cattivi. Questi ultimi però non lo possono contemplare nella sua gloria e lo sentono ostile e vendicatore. Questa è la «sofferenza indicibile» in opposizione al «piacere impensabile» di coloro che contemplano la gloria divina[3]. La situazione dei dannati si deve esclusivamente alla loro posizione. Dio non nega mai la conversione dopo la morte; al contrario l’accetta, ma non può negare se stesso e, inoltre, secondo Giovanni Damasceno, l’anima dopo la morte non muta. Essa, afferma Massimo il Confessore, sotto i raggi della gloria divina, si irrigidisce. Al contrario, le anime degli amici di Dio, esposte alla luce della gloria divina del sole della giustizia, diventano sempre più soavi, come la cera ai raggi del sole creato[4]. Queste immagini molto significative dei padri danno un’idea dell’inferno. I dannati non possono contemplare Dio e, di conseguenza, non possiedono la «visione insaziabile». Possiamo comprendere questa perdita se la paragoniamo ad un cieco che non può vedere il sole creato[5].
Dio non condanna nessuno; l’inferno è la «non partecipazione» (amethexìa) a Dio, mentre la sua partecipazione comporta il gusto della vita paradisiaca[6]. Essa è amicizia, mentre la vita dannata è «inimicizia» e mancanza di comunione sia in rapporto con Dio che con gli altri. È commovente un racconto nelle Sentenze dell’abate Macario, che potrebbe provocare l’invidia di tutti i filosofi esistenzialisti contemporanei. L’abate colpisce con il suo bastone il cranio di un eretico. Subito l’anima nell’inferno gioisce e sentendo il contatto con il santo gli chiede consolazione. Alla domanda dell’abate su come si trova nell’inferno, il dannato risponde che lì il volto di ciascuno è attaccato al dorso dell’altro, così nessuno può vedere il volto degli altri; gli chiede, perciò, di pregare affinché i dannati possano vedere, anche per un attimo, il volto del loro vicino[7]. La situazione dell’inferno consiste, dunque, in un’assoluta inimicizia e mancanza di comunione. Queste immagini correggono e completano le altre descrizioni sull’inferno e si avvicinano quelle della Divina Commedia di Dante. Immagini, come quelle prese dalle sentenze di Macario esprimono il profondo contenuto teologico dell’insegnamento ortodosso.
Sulla base di questo contenuto possiamo capire il senso della comunione tra «i vivi e i morti»: la memoria dei defunti e le preghiere per il riposo della loro anima. L’amore di Dio non è sottoposto a nessuna legge; la sua misericordia è incommensurabile. Questo è il significato delle preghiere per i defunti. I padri e la tradizione ascetica si muovono nella stessa linea. Ecco un esempio: un medico di nome Giusto rubò dei soldi e quando morì andò all’inferno. Nei sogni di suo fratello si lamentava della sua pessima situazione. Dopo trenta liturgie fuggì dall’inferno e in sogno si presentò di nuovo al fratello riferendogli la sua nuova e ottima situazione[8]. Questi semplici racconti vogliono esprimere i presupposti profondamente teologici e soteriologici della vita paradisiaca e di quella dannata. Tutto dipende dalla partecipazione o meno alla gloria increata di Dio.
Da Agostino in poi l’Occidente si orienta verso un altro indirizzo rispetto all’interpretazione della felicità paradisiaca e della disgrazia infernale. La differenza dei presupposti teologici, soprattutto rispetto alla partecipazione[9] delle energie increate della gloria divina, hanno preparato fondamentalmente diverse interpretazioni. La vita paradisiaca e l’inferno sono stati considerati sotto l’angolatura giuridica del merito e della punizione. Ne emerse la necessità del purgatorio, affinché le anime potessero pagare lì quei debiti che non erano riuscite a pagare nella vita terrena. Secondo gli occidentali, il fuoco dell’inferno non può essere increato, ossia la stessa gloria divina che «brucia» i dannati, ma è qualcosa di creato.
Il fatto che la salvezza è guarigione e la vita paradisiaca gusto della partecipazione a Dio, amicizia, comunione e amore, ha provocato nella tradizione ortodossa un theologoumenonche si oppone alla predestinazione assoluta della teologia occidentale: si tratta della restaurazione di tutto; una dottrina che è stata presentata da Origene, Gregorio di Nissa e Massimo il Confessore. Non è casuale che in Occidente, come conseguenza dello spirito legalista, abbiamo la predestinazione assoluta, mentre in Oriente, come conseguenza della salvezza, abbiamo la restaurazione di tutto, come theologoumenon. La teoria della restaurazione (apokatastasis) è importante per i suoi presupposti teologici e soteriologici e non per il theologoumenon preso in sé. La restaurazione parte dai presupposti ortodossi e arriva non a un dogma, ma ad un theologoumenon. La teologia ortodossa deve sottolineare i presupposti corretti di questa dottrina, ossia la salvezza come guarigione delle piaghe inferte all’immagine di Dio; l’immortalità come conseguenza della partecipazione alle divine energie; la perfezione come divinizzazione; la vita paradisiaca come amicizia, innamoramento e comunione con Dio; mentre l’inferno è esattamente l’opposto, ossia «mancanza di partecipazione», «non comunione», inimicizia e vita senza amore; il ruolo del libero arbitrio nell’accettazione del dono di Dio; il male come non essere, ossia para-ipostasi.
Il primo ad occuparsi della questione fu Origene, che per secoli fu al centro di diverse liti. L’opinione di Origene sull’inferno si fonda sul fatto che il fuoco infernale non è punitivo, ma «purificatore» e curativo. Gregorio di Nissa accetta questa opinione e insegna che il fuoco dell’inferno che non si spegne mai, brucia le anime insieme con la malizia. La malizia si consuma, mentre l’anima si purga. Egli usa anche l’esempio dell’oro mescolato con delle scorie che il tecnico mette nel crogiolo per purificarlo. Infine Massimo il Confessore pone le cose su un’altra base. Egli è più coerente con i presupposti teologici e soteriologici della restaurazione. La chiesa conosce tre restaurazioni. La prima consiste nella correzione dell’individuo nella sua natura e volontà, con lo sviluppo delle virtù. La seconda restaurazione consiste in quella della natura corrotta con la risurrezione. La terza, infine, si realizzerà in tutte le anime deviate dall’influsso della malizia. Con il passare dei secoli sarà espulsa la memoria della malizia: il male, come non essere, non avrà né potere né memoria. La dimenticanza del male comporta la sua eliminazione. Allora le anime saranno condotte al loro stato iniziale, tramite la «conoscenza». In altre parole, la restaurazione significa solo la dimenticanza del male e non la partecipazione a Dio, ossia la divinizzazione e la comunione. Così, secondo Massimo il Confessore, si mostrerà alla fine che Dio non è la causa del male[10].
La restaurazione, dunque, come theologoumenon, ha posto nella teologia ortodossa solo per i suoi presupposti teologici e soteriologici. I cristiani devono vivere e pensare il paradiso in modo cristiano e non idolatrico. Solo allora saranno amici e compagni di Dio. L’onnipresenza di Dio indica la sua presenza sia nel paradiso, sia nell’Ade, che non è che un simbolo. Altrimenti la fede cristiana diventa idolatrica. I dannati, volenti o nolenti, si trovano nelle braccia di Dio, ma «c’è un grande fossato» tra Dio e loro e, perciò, non possono contemplare la sua gloria. La discesa di Cristo nell’Ade (cf. 1 Pt 3, 18-20) ha portato la vivificazione dei morti dopo la risurrezione. L’iconografia ortodossa rappresenta la risurrezione con la discesa agli inferi.
Questa vivificazione dona la possibilità ai morti e a tutta l’umanità, per mezzo della partecipazione a Dio, di vincere la morte. In questo modo culmina la perfezione per mezzo del cammino definitivo verso l’eschaton. Quando nella chiesa ortodossa sentiamo la terza ode del canone della festa della Pasqua e quando la cantiamo ci viene in mente l’immensità dell’universo; di tutta la creazione fondata sulla risurrezione splendente della luce. Il cielo, la terra e gli inferi si bagnano nella luce della risurrezione[11]; tutta la realtà festeggia immersa in questo dono di luce della risurrezione.

Tratto da N. A. MATSOUKAS, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa. Vol. II.
Esposizione della fede ortodossa in confronto alla cristianità occidentale,
Roma 1996, 301-307.




[1] Cf. Giovanni Damasceno, Della fede ortodossa, PG 94, 1208A; Giovanni Crisostomo,Omelia nel santo Natale, PG 53, 125; Id., Della verginità, PG 48, 544 e 547; Gregorio Nazianzeno, Della creazione dell’uomo, PG 44, 189C; Cirillo di Gerusalemme, Catechesi 12, PG 33, 772B; Ireneo, Contro le eresie, PG 7, 959; Agostino, Della città di Dio, PL 41, 434; Ambrogio, Del paradiso, PL 14, 295C. Tommaso d’Aquino ammette il matrimonio nello stato paradisiaco, cf. ST I, q. 98, a. 2. Probabilmente si tratta dell’opinione agostiniana secondo cui nel paradiso c’era il rapporto sessuale, ma senza il piacere. Le posizioni della teologia ortodossa devono essere considerate con attenzione perché molti le interpretano dando loro un senso morale, mentre, secondo i padri, esse rivestono un significato ontologico. La verginità del paradiso indica un altro tipo di integrità, diverso da quello della verginità dopo la caduta. I padri non sostengono l’ascesi, ma uno sviluppo ontologico. Questa ipotesi patristica assume uno schema evolutivo e non si deve confondere con le tendenze moralistiche o ascetiche.
[2] Cf. Massimo il Confessore, Mistagogia, PG 91, 677A; Simeone il Nuovo Teologo,Hymnes 16-40, in Sources Chrétiennes, 156, 1, 213-214.
[3] Cf. Massimo il Confessore, Diversi capitoli sulla teologia e sull’economia, PG 90, 1312C.
[4] Cf. Giovanni Damasceno, Contro i manichei; Massimo il Confessore, Della teologia e dell’economia dell’incarnazione del Figlio di Dio, PG 90, 1088AB.
[5] Cf. Basilio Magno, In Exaemeron, PG 29, 120B.
[6] Cf. Giovanni Damasceno, Contro i manichei, PG 94, 1545D-1548A, 1569B e 1573C. Il testo del Migne anziché «non partecipazione» (amethexìa) scrive «longanimità» (anexikakìa), ma è stato corretto dall’edizione del Kotter. Cf. anche Massimo il Confessore,Diversi capitoli sulla teologia e sull’economia, PG 90, 1264A.
[7] Cf. Macario l’Egiziano, Sentenze, PG 34, 257CD-260A.
[8] Cf. Evergetinos, vol. 2, op. cit., 77-79.
[9] Nella Città di Dio, Agostino descrive il fuoco creato dell’inferno con rappresentazioni orribili. Volendo provare che il fuoco dell’inferno è eterno e non si spegne mai, usa esempi presi dalla realtà naturale. Ci dice che ci sono vermi che vivono a gradi di calore molto alto – il che è vero. Tra essi c’è anche la salamandra – che, però, secondo le concezioni mitiche di quell’epoca, spegne il fuoco, quando si trova in esso. I vulcani di Sicilia bruciano e non si consumano mai. D’altronde la carne del pavone morto non si scioglie mai – lo stesso Agostino ci dice che ha preso di nascosto la carne di pavone dalla tavola per fare l’esperimento. La calce è un fuoco vivo ed eterno che si spegne solo nell’acqua, cf. Della città di Dio, PL 41, 700-712. Agostino – e ancor prima Tertulliano – con queste sue descrizioni ha dato la base agli scolastici per sostenere che il fuoco dell’inferno è creato. D’altronde la non distinzione tra natura ed energia in Dio conduce appunto a questa conclusione – necessariamente solo una realtà creata deve essere in contatto con i dannati e non la natura increata di Dio. La teologia ortodossa non accetta, certamente, questa posizione. Dio con le sue energie increate circonda tutto. I dannati sentono dolore, come ciechi, perché non possiedono la visione di Dio. L’influsso che viene dall’energia illuminatrice increata per i ciechi dannati è dolorosa, cf. Nichiforos Grigoràs, Storia romana, PG 148, 1424C.
[10] Cf. Origene, Contro Gelso, PG 11, 1204A; Io. Delle origini, in AA.W, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, op. cit., 182-183. Gregorio di Nissa,Dell’anima e della risurrezione, PG 46, 100AD, 101ABC; Massimo il Confessore, Domande e risposte, PG 90, 796AC.
[11] «Ora tutto è stato riempito della luce, il cielo e la terra e il sottoterra; ecco, tutta la creazione festeggia la risurrezione di Cristo su cui è stata consolidata».

Il Santo Vescovo Luka e la repressione nell'URSS

Valentin Feliksovic Vojno Jasenekij (  1877-1961) è meglio noto come Vescovo Luka il taumaturgo. Dopo essere rimasto vedovo pronunciò i voti monastici e ricevette l'ordinazione presbiteriale ma tuttavia già da parecchio egli si era dimostrato un membro attivo nella chiesa: nonostante la mole di lavoro in quanto medico-chiururgo durante la sua permanenza a Taskent in quanto primario dell'ospedale cittadino era sempre presente nella vita della comunità ecclesiale. Nel suo primo moment

o padre Valentin si dedicò all'apologetica e alla evangelizzazione in una Russia sconvolta dalla rivoluzione leninista: i bolscevichi in tutta la nazione diedero vita alla "Chiesa Rinnovata", che altro non era un'emanazione contemporanea di quella che fu la chiesa francese repubblicana durante l'epoca della Rivoluzione: il 12 maggio 1922 Aleksandr Vvdenskij insieme ai preti di Pietroburgo V. Krasnickij e C. Belkov e al vescovo moscovita Antonin convinsero il Patriarca Tichon ad affidare a loro la direzione della Chiesa in quanto egli era stato arrestato dalle autorità comuniste in connessione della campagna politica a favore dello svuotamento delle chiese dagli arredi sacri. Il Patriarca acconsentì ma solo se la loro reggenza fosse stata accompagnata da un locum tenens, designato da Tichon, tale Agafanghel di Jaroslavl', ma quest'ultimo vescovo mai arrivò a Mosca, in quanto fu arrestato lungo la strada dal GPU. Nel Dicembre del 1925, morto Tichon, vi fu uno scisma ulteriore che tuttavia alla fine degli anni trenta si esaurì per la mancanza di fedeli, denominato "Gregoriano" dal nome dell'Arcivescovo che disconobbe il locum tenens designato ossia il metropolita Sergej, vicario del passato locum tenens. In questo clima di guerra padre Valentin si ritrovò assieme al suo Vescovo Innokentij a fare prediche coraggiose contro l'oltraggioso modus operandi della Chiesa Rinnovata, i cui membri giuravano fedeltà allo stato ateo ed erano scelti da una apposita commissione, un Dipartimento per gli Affari Religiosi retto da un anonimo soviet. Inutile dire che la maggior parte del clero passò alla Chiesa statale e Innokentij si affrettò a compiere la chirotonia dell'archimandrita Vessarion e insieme al vescovo Sergij Lavrov iniziarono a nominare nuovi presbiteri per sopperire alla mancanza di veri preti. Il Vescovo Innokentij pensò di partire per andare a trovare il Patriarca attualmente agli arresti domiciliari ma fu arrestato dal GPU e fu mandato al confino. Nella chiesa di Taskent Valentin e l'arciprete Michail Andreev si preoccuparono di indire un consiglio diocesano "fedele" e chiesero autorizzazione al GPU per la riunione, ma nessuno si preoccupò di mandare un'osservatore. In quella occasione i sacerdoti e i monaci lì presenti giurarono di non intrattenere rapporti colla chiesa rinnovata e di rifiutarla categoricamente. Arrivò dunque il Vescovo Andrej di Ufa il quale, ottenuto il permesso patriarcale a designare e ordinare vescovi nelle zone da sopperire, candidò Valentin al soglio vescovile, e gli fu dato il nome dell'Evangelista Luca, poiché entrambi professavano la professione di medico. Luka-Valentin celebrò una sola Liturgia prima che la Ceka venisse a cercarlo e la perquisizione di casa sua lo condusse all'arresto. Nel testamento del vescovo Luka vi era scritto che nessuno doveva avvicinarsi alle chiese scismatiche, e il popolo, già amandolo, quando giunse il vescovo rinnovatore del PCUS Nikolaj Koblov gli edifici di culto della città, passati alla sua giurisdizione, rimasero quasi vuoti. Luka fu condannato, dopo essere stato torturato, alla deportazione in un gulag siberiano con l'accusa di attività antisovietica. Luka non temeva comunque le pressioni della polizia sovietica, e nominava diaconi e preti a suo piacimento senza rispettare le direttive che gli imponevano i membri del Comitato per la Religione. Per i problemi che creava nella regione fu spedito a Turuchansk, ma là bastò un suo sermone sulla non-canonicità del vescovo rinnovato che il parroco della città e i laici presenti abbandonarono la comunità rinnovata e chiesero di essere riammessi nella Chiesa Ortodossa Russa. Al termine del periodo di confino il Vescovo Luka tornò verso Krasnojarsk in slitta sul fiume ghiacciato Enisej, ma la gente sapendo che passava di là lo fermava spesso e,tanti erano, officiava liturgie e predicava ogniqualvolta si presentava un gruppo di persone. Le sue prediche infiammavano sì gli animi dei laici e dei preti fedeli, ma infiammavano in diverso modo le autorità politiche che, non trovandovi difetti, non potevano tuttavia procedere con l'eliminazione. L'arrivo della Seconda Guerra Mondiale e la richiesta di buoni chirurghi al fronte bastò perché il Vescovo Luka fosse chiamato a difendere la Patria da quella che passerà, per i russi, come Seconda Guerra Patriottica. Fu nominato rettore dell'ospedale cittadino e di tutti gli ospedali della regione e si narra che abbia guarito molti militari tornati dal fronte in pessime condizioni. Il Sinodo lo nominò a capo della diocesi di Krasnojarsk e si ritrovò una diocesi in stato pietoso. Con perfidia studiata il  responsabile dell'NKVD della zona informò Luka che "non c'era una chiesa funzionante" e che in tutta la Siberia "non era in piedi neppure una chiesa". Sappiamo ad esempio che Novosibirsk aveva una sola chiesa aperta poiché dotata di cimitero. Il Vescovo si ritrovò a dover iniziare il servizio dotato di un solo sacerdote, l'arciprete Zacharov. Egli era in un pastore negligente e Luka dovette forzatamente rimuoverlo dal suo incarico con sospensione a divinis del suo ministero, e dopo tre mesi raggiunse la zona il sacerdote Nikolaj Popov. Fu nominato sacerdote anche un certo Petr Usakov, e tutte e tre riuscirono a rianimare il consiglio pastorale ma ciò fece fremere l'NKVD, che solitamente designava propri pastori o agenti a presidiare e presiedere i consigli pastorali. Nonostante da ogni villaggio e quartiere della diocesi arrivassero petizioni per la riapertura degli edifici sacri, che prontamente Luka sottoponeva all'attenzione del governo locale, la risposta era sempre la stessa: sarete informati quanto prima. Ma il tempo passava. Secondo i dati dell'amministrazione regionale figuravano in tutta la Siberia Orientale 147 chiese, ma solo quelle di Tambov e di Micurinsk erano in realtà in funzione: le altre furono adibite a ospedali da campo, magazzini, depositi merci,edifici burocratici. Dalle lettere vescovili notiamo una << grande nevrosi pubblica >> che passò, sempre per bocca dell'autobiografia di Luka, quando fu ripristinato il culto domenicale. Il nuovo vescovo di Tambov,Luka, propose un vero e proprio moto di rinascita spirituale: catechismo ai bambini, avvicinamento dell'Intelligencija ( classe colta) al mondo religioso, apertura di scuole domenicali e formulò perfino la richiesta di riaprire la Cattedrale della Trasfigurazione, ma il potere centrale lo ostacolò in ogni modo. Lo slancio popolare fu tale che il 1 gennaio 1946 erano state riaperte 24 parrocchie da consigli pastorali approvati da Luka, e nel frattempo il clero rinnovato chiedeva di essere perdonato e riammesso. Il plenipotenziario per gli affari religiosi, G. G. Karpov appena due mesi dopo l'insediamento si lagnò col Patriarca Sergej perché "il Vescovo di Tambov si è permesso di appendere un'icona nell'ospedale dove lavora" e perchè prima di operare pregava; alle riunioni dei dirigenti degli ospedali si presentava in abiti vescovili, attaccava in modo "calunnatorio" i preti del Rinnovamento.
Il Patriarca lo trasferì nella diocesi di Crimea e Luka si presentò senza alcun problema, e si ritrovò in una diocesi ancor più pietosa di quella siberiana. Pochissimi preti, laici a-religiosi ormai, chiese distrutte o chiuse, autorità intransigenti con la religione. Quando le autorità seppero che Luka si era insediato certo non si rallegrarono ben conoscendo il suo animo combattente. L'Arcivescovo Luka disponeva nomine e licenziamenti senza attendere il consenso del funzionario preposto e quando questi si lagnò con Mosca, Luka scrisse al PCUS che << il funzionario apre e chiude chiese e monasteri a suo piacimento.>> Uno starosta iniziò a creare problemi e allora Luka chiese la sospensione, ma il funzionario decretò che il governo non interferva negli affari religiosi, così Luka prese e lo licenziò. Il problema più grande rimaneva, al di là delle chiese distrutte o da ricostruire, proprio il clero "politico". Leggiamo in una sua lettera rivolta ai suoi sacerdoti:
Ho nel cuore un grande dolore, e una continua sofferenza; vorrei essere io stesso separato da Cristo piuttosto che vedere alcuni di voi allontanare da Lui, dalla fede in Lui, dall'amore per Lui le pecore del gregge di Cristo a causa della vostra avidità... il ministero sacerdotale non è forse sempre e specialmente nel nostro tempo una difficile missione di servizio al popolo, che soffre per la fame e la sete di parola del Signore? E quanti sono i ministri del culto che si pongono come fine questa missione?  O non considerano forse il servizio a Dio come un mezzo per mantenersi, quasi un mestiere di dispensatore di sacramenti? Il popolo questi soggetti li riconosce subito... che fare con un prete simile? cerco di farlo vergognare, di toccare le corde migliori del suo cuore, lo trasferisco in un'altra parrocchia come un'ammonizione; ma se anche là non si corregge, lo sospendo dalle sue mansioni e attendo che Dio mi mandi un altro buon pastore al suo posto. La nostra chiesa ha sopportato pesanti prove e afflizioni durante la rivoluzione, e non senza colpa. Da molto,troppo tempo, si era accumulato nel popolo un grande astio verso i preti. Con amarezza vediamo che a molti neanche la Rivoluzione ha insegnato alcunchè. Come prima e anche peggio di prima essi mostrano il volto sporco da mercenari, non pastori, come prima la gente si allontana da loro e si perde aderendo alle sette.
(cfr. V. Maruscak, Svjatel'-chirurg, pp.171-173)
Luka ammoniva i sacerdoti che abbreviavano i riti divini e si ritrovò a dover sospendere per sei mesi il parroco della chiesa di S. Elia di Saki poiché quest'ultimo non solo si ostinava a non portare la veste presbiteriale, ma aveva battezzato con abluzione, aveva conservato i Santi Doni a casa e abbreviava la Liturgia. Pur tuttavia, anche se severo, Luka è passato alla storia anche per come aiutava i suoi preti in difficoltà. Una volta un prete piuttosto disordinato e dal comportamento tutt'altro che presbiteriale, già sospeso più volte, domandò aiuto economico poichè privo di sussistenza e ormai anziano, Luka si adoperò perché ottenesse una pensione direttamente dal Patriarcato. Eppure alle sue prediche spesso qualcuno prendeva nota e riferiva agli agenti dell'NKVD, come era stato raccomandato dal PCUS, le sue frasi più eclatanti. Ecco come ce lo descrive il Segretario del Partito Comunista per la Crimea, N. Solov'ev, in una lettera indirizzata ai superiori nel 28 ottobre 1948:
Tutta l'attività religiosa di Luka ha un'esplicito carattere antisovietico. Da quando è arrivato in Crimea ha iniziato un'energica attività religiosa e nelle sue prediche in modo aperto e sistematico preica simpatia per l'autocrazia zarista e odio per il sistema sovietico e i suoi dirigenti... data la particolare posizione della Crimea come zona di frontiera riteniamo necessario, attraverso gli organi preposti, ad allontanare Luka dalla Crimea stessa.
Luka non nascondeva in effetti una certa simpatia per i Romanov, e cito le sue parole: << in passato la chiesa era in mano agli Zar, ma lo zar era religioso, costruiva le chiese, adesso abbiamo un governo Ateo, non credente. E' bene che lo stato non si immischi negli affari della Chiesa.>>
Nonostante continuassero a ostacolare la sua attività calunniando i suoi preti e chiudendo le sue chiese, Luka si mantenne saldo nella fede fino alla sua morte. Sappiamo inoltre, da testimonianze vive, che la sua attività miracolosa era tale già in vita: una signora presentò il figlio di dodici anni col tumore al petto, e i medici insistevano per operarlo, ma il Vescovo disse semplicemente: << torni da me fra 3 giorni.>> Tre giorni dopo la madre, fedele, ritornò piena di gratitudine e portò alla benedizione del vescovo il figlio completamente sanato.(1)
(1: Archivio della Diocesi di Crimea, Materiali per la Canonizzazione dell'Arcivescovo di Simferopoli Luka Vojno-Jaseneschkij)
Anche dopo la morte del Vescovo abbiamo altri miracoli come quello che ci racconta una signora: suo figlio doveva essere operato e, seduta in giardino, vide all'improvviso la parete dell'ospedale trasparente e visualizzò Luka che passava gli strumenti in mano al chirurgo. Questa dottoressa, dopo l'operazione, commentò meravigliata alla testimonianza della donna: "in effetti mi pareva che qualcuno mi passasse gli strumenti,appena volevo qualcosa in mano, me la ritrovavo già."

(1)
E' passato molto tempo, i nomi dei persecutori ormai stanno scomparendo dalla memoria popolare, ma in Russia ancora molti si ricordano del santo vescovo-chirurgo Luka, un testimone luminoso e chiaro della fede nel buio periodo peggiore che la Russia abbia mai spiritualmente vissuto. Che questa testimonianza possa accendere in voi la speranza e ricordare che le persecuzioni ci mostrano non solo il dolore, ma anche la luminosità dei suoi martiri e dei testimoni della fede che, come Luka, furono innumerevoli ma poichè privi di nome, non sono passati alla Storia



qui sopra, gli strumenti con cui S. Luka operava quando era in vita.
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